Tú eres Pedro

Ante el Bundestag

2011-10-24T18:55:00.000-07:00

Discurso del Papa Benedicto XVI pronunciado el 22 de septiembre de 2011 ante los miembros del Parlamento Federal Alemán y las autoridades máximas del Estado, en el Aula del Bundestag.

Ilustre Señor Presidente
Señor Presidente del Bundestag
Señora Canciller Federal
Señor Presidente del Bundesrat
Señoras y Señores

Es para mi un honor y una alegría hablar ante está Cámara alta, ante el Parlamento de mi Patria alemana, que se reúne aquí como representación del pueblo, elegida democráticamente, para trabajar por el bien común de la República Federal de Alemania. Agradezco al Señor Presidente del Bundestag su invitación a tener este discurso, así como también sus gentiles palabras de bienvenida y aprecio con las que me ha acogido. Me dirijo en esté momento a ustedes, estimados señores y señoras, ciertamente también como un connacional que está vinculado de por vida, por sus orígenes, y sigue con particular atención los acontecimientos de la Patria alemana. Pero la invitación a tener este discurso se me ha hecho en cuanto Papa, en cuanto Obispo de Roma, que tiene la suprema responsabilidad sobre los cristianos católicos. De este modo, ustedes reconocen el papel que le corresponde a la Santa Sede como miembro dentro de la Comunidad de los Pueblos y de los Estados. Desde mi responsabilidad internacional, quisiera proponerles algunas consideraciones sobre los fundamentos del estado liberal de derecho.

Permítanme que comience mis reflexiones sobre los fundamentos del derecho con un breve relato tomado de la Sagrada Escritura. En el primer Libro de los Reyes, se dice que Dios concedió al joven rey Salomón, con ocasión de su entronización, formular una petición. ¿Qué pedirá el joven soberano en este importante momento? ¿Éxito, riqueza, una larga vida, la eliminación de los enemigos? Nada pide de todo esto. Suplica en cambio: "Concede a tu siervo un corazón dócil, para que sepa juzgar a tu pueblo y distinguir entre el bien y mal" (1 R 3,9). Con este relato, la Biblia quiere indicarnos lo que debe ser importante en definitiva para un político. Su criterio último y la motivación para su trabajo como político no debe ser el éxito y mucho menos el beneficio material. La política debe ser un compromiso por la justicia y crear así las condiciones básicas para la paz. Naturalmente, un político buscará el éxito, que de por sí le abre la posibilidad a la actividad política efectiva. Pero el éxito está subordinado al criterio de la justicia, a la voluntad de aplicar el derecho y a la comprensión del derecho. El éxito puede ser también una seducción y, de esta forma, abre la puerta a la desvirtuación del derecho, a la destrucción de la justicia. "Quita el derecho y, entonces, ¿qué distingue el Estado de una gran banda de bandidos?", dijo en cierta ocasión San Agustín1. Nosotros, los alemanes, sabemos por experiencia que estas palabras no son una mera quimera. Hemos experimentado cómo el poder se separó del derecho, se enfrentó contra el derecho; cómo se ha pisoteado el derecho, de manera que el Estado se convirtió en el instrumento para la destrucción del derecho; se transformó en una cuadrilla de bandidos muy bien organizada, que podía amenazar el mundo entero y empujarlo hasta el borde del abismo. Servir al derecho y combatir el dominio de la injusticia es y sigue siendo el deber fundamental del político. En un momento histórico, en el cual el hombre ha adquirido un poder hasta ahora inimaginable, este deber se convierte en algo particularmente urgente. El hombre tiene la capacidad de destruir el mundo. Se puede manipular a sí mismo. Puede, por decirlo así, hacer seres humanos y privar de su humanidad a otros seres humanos que sean hombres. ¿Cómo podemos reconocer lo que es justo? ¿Cómo podemos distinguir entre el bien y el mal, entre el derecho verdadero y el derecho sólo aparente? La petición salomónica sigue siendo la cuestión decisiva ante la que se encuentra también hoy el político y la política misma.

Para gran parte de la materia que se ha de regular jurídicamente, el criterio de la mayoría puede ser un criterio suficiente. Pero es evidente que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta: en el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación. En el siglo III, el gran teólogo Orígenes justificó así la resistencia de los cristianos a determinados ordenamientos jurídicos en vigor: "Si uno se encontrara entre los escitas, cuyas leyes van contra la ley divina, y se viera obligado a vivir entre ellos…, con razón formaría por amor a la verdad, que, para los escitas, es ilegalidad, alianza con quienes sintieran como él contra lo que aquellos tienen por ley…"2

Basados en esta convicción, los combatientes de la resistencia han actuado contra el régimen nazi y contra otros regímenes totalitarios, prestando así un servicio al derecho y a toda la humanidad. Para ellos era evidente, de modo irrefutable, que el derecho vigente era en realidad una injusticia. Pero en las decisiones de un político democrático no es tan evidente la cuestión sobre lo que ahora corresponde a la ley de la verdad, lo que es verdaderamente justo y puede transformarse en ley. Hoy no es de modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente. A la pregunta de cómo se puede reconocer lo que es verdaderamente justo, y servir así a la justicia en la legislación, nunca ha sido fácil encontrar la respuesta y hoy, con la abundancia de nuestros conocimientos y de nuestras capacidades, dicha cuestión se ha hecho todavía más difícil.

¿Cómo se reconoce lo que es justo? En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados en modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha referido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado en el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano3. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de este vínculo precristiano entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico del Iluminismo, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 "los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo".

Para el desarrollo del derecho, y para el desarrollo de la humanidad, ha sido decisivo que los teólogos cristianos hayan tomado posición contra el derecho religioso, requerido de la fe en la divinidad, y se hayan puesto de parte de la filosofía, reconociendo la razón y la naturaleza en su mutua relación como fuente jurídica válida para todos. Esta opción la había tomado ya san Pablo cuando, en su Carta a los Romanos, afirma: "Cuando los paganos, que no tienen ley [la Torá de Israel], cumplen naturalmente las exigencias de la ley, ellos… son ley para sí mismos. Esos tales muestran que tienen escrita en su corazón las exigencias de la ley; contando con el testimonio de su conciencia…" (Rm 2,14s). Aquí aparecen los dos conceptos fundamentales de naturaleza y conciencia, en los que conciencia no es otra cosa que el "corazón dócil" de Salomón, la razón abierta al lenguaje del ser. Si con esto, hasta la época del Iluminismo, de la Declaración de los Derechos humanos, después de la Segunda Guerra mundial, y hasta la formación de nuestra Ley Fundamental, la cuestión sobre los fundamentos de la legislación parecía clara, en el último medio siglo se dio un cambio dramático de la situación. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina católica más bien singular, sobre la que no vale la pena discutir fuera del ámbito católico, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término. Quisiera indicar brevemente cómo se llegó a esta situación. Es fundamental, sobre todo, la tesis según la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Del ser no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la concepción positivista, adoptada hoy casi generalmente, de naturaleza y razón. Si se considera la naturaleza – con palabras de Hans Kelsen - "un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos", entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicación que sea de modo algúno de carácter ético.4 Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza en modo puramente funcional, como las ciencias naturales la explican, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino suscitar nuevamente sólo respuestas funcionales. Sin embargo, lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella, aquello que no es verificable o falsable no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, el ethos y la religión se deben reducir al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista – y este es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública – las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego. Ésta es una situación dramática que interesa a todos y sobre la cual es necesaria una discusión pública; una intención esencial de este discurso es invitar urgentemente a ella.

El concepto positivista de naturaleza y razón, la visión positivista del mundo es en su conjunto una parte grandiosa del conocimiento humano y de la capacidad humana, a la cual de modo alguno debemos renunciar en ningún caso. Pero ella misma, en su conjunto, no es una cultura que corresponda y sea suficiente al ser hombres en toda su amplitud. Donde la razón positivista se retiene como la única cultura suficiente, relegando todas las otras realidades culturales a la condición de subculturas, ésta reduce al hombre, más todavía, amenaza su humanidad. Lo digo especialmente mirando a Europa, donde en muchos ambientes se trata de reconocer solamente el positivismo como cultura común o como fundamento común para la formación del derecho, mientras que todas las otras convicciones y los otros valores de nuestra cultura quedan reducidos al nivel de subcultura. Con esto, Europa se sitúa, ante otras culturas del mundo, en una condición de falta de cultura y se suscitan, al mismo tiempo, corrientes extremistas y radicales. La razón positivista, que se presenta de modo exclusivista y que no es capaz de percibir nada más que aquello que es funcional, se parece a los edificios de cemento armado sin ventanas, en los que logramos el clima y la luz por nosotros mismos, y sin querer recibir ya ambas cosas del gran mundo de Dios. Y, sin embargo, no podemos negar que en este mundo autoconstruido recurrimos en secreto igualmente a los "recursos" de Dios, que transformamos en productos nuestros. Es necesario volver a abrir las ventanas, hemos de ver nuevamente la inmensidad del mundo, el cielo y la tierra, y aprender a usar todo esto de modo justo.

Pero ¿cómo se lleva a cabo esto? ¿Cómo encontramos la entrada a la inmensidad, o la globalidad? ¿Cómo puede la razón volver a encontrar su grandeza sin deslizarse en lo irracional? ¿Cómo puede la naturaleza aparecer nuevamente en su profundidad, con sus exigencias y con sus indicaciones? Recuerdo un fenómeno de la historia política reciente, esperando no ser demasiado malentendido ni suscitar excesivas polémicas unilaterales. Diría que la aparición del movimiento ecologista en la política alemana a partir de los años setenta, aunque quizás no haya abierto las ventanas, ha sido y es sin embargo un grito que anhela aire fresco, un grito que no se puede ignorar ni relegar, porque se percibe en él demasiada irracionalidad. Gente joven se dio cuenta que en nuestras relaciones con la naturaleza existía algo que no funcionaba; que la materia no es solamente un material para nuestro uso, sino que la tierra tiene en sí misma su dignidad y nosotros debemos seguir sus indicaciones. Es evidente que no hago propaganda por un determinado partido político, nada me es más lejano de eso. Cuando en nuestra relación con la realidad hay algo que no funciona, entonces debemos reflexionar todos seriamente sobre el conjunto, y todos estamos invitados a volver sobre la cuestión sobre los fundamentos de nuestra propia cultura. Permitidme detenerme todavía un momento sobre este punto. La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. Sin embargo, quisiera afrontar todavía seriamente un punto que, tanto hoy como ayer, se ha olvidado demasiado: existe también la ecología del hombre. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo arbitrariamente. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando escucha la naturaleza, la respeta y cuando se acepta como lo que es, y que no se ha creado a sí mismo. Así, y sólo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana.

Volvamos a los conceptos fundamentales de naturaleza y razón, de los cuales habíamos partido. El gran teórico del positivismo jurídico, Kelsen, a la edad de 84 años – en 1965 – abandonó el dualismo de ser y de deber ser. Había dicho que las normas podían derivar solamente de la voluntad. En consecuencia, la naturaleza podría contener en sí normas sólo si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Esto, por otra parte, supondría un Dios creador, cuya voluntad ha entrado en la naturaleza. "Discutir sobre la verdad de esta fe es algo absolutamente vana", afirma a este respecto.5 ¿Lo es verdaderamente?, quisiera preguntar. ¿Carece verdaderamente de sentido reflexionar sobre si la razón objetiva que se manifiesta en la naturaleza no presuponga una razón creativa, un Creator Spiritus?

A este punto, debería venir en nuestra ayuda el patrimonio cultural de Europa. Sobre la base de la convicción sobre la existencia de un Dios creador, se ha desarrollado el concepto de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, la consciencia de la inviolabilidad de la dignidad humana de cada persona y el reconocimiento de la responsabilidad de los hombres por su conducta. Estos conocimientos de la razón constituyen nuestra memoria cultural. Ignorarla o considerarla como mero pasado sería una amputación de nuestra cultura en su conjunto y la privaría de su totalidad. La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma – del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma. Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa. Con la certeza de la responsabilidad del hombre ante Dios y reconociendo la dignidad inviolable del hombre, de cada hombre, este encuentro ha fijado los criterios del derecho; defenderlos es nuestro deber en este momento histórico.

Al joven rey Salomón, a la hora de asumir el poder, se le concedió lo que pedía. ¿Qué sucedería si nosotros, legisladores de hoy, se nos concediese formular una petición? ¿Qué pediríamos? En último término, pienso que, también hoy, no podríamos desear otra cosa que un corazón dócil: la capacidad de distinguir el bien del mal, y así establecer un verdadero derecho, de servir a la justicia y la paz. Gracias por su atención.

1 De civitate Dei, IV, 4, 1.
2 Contra Celsum GCS Orig. 428 (Koetschau); cf. A. Fürst, Monotheismus und Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike. En: Theol. Phil. 81 (2006) 321 – 338; citación p. 336; cf. también J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter (Salzburg – München 1971) 60.
3 Cf. W. Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft (Augsburg 2010) 11ss; 31 – 61.
4 Waldstein, op. cit. 15-21.
5 Citado según Waldstein, op. cit. 19.

Mensaje a la Pontificia Comisión Bíblica

2011-05-09T13:17:00.000-07:00

con motivo de su Asamblea Plenaria
que este año lleva por tema “Inspiración y Verdad en la Biblia”.

Al Venerado Hermano
Señor cardenal William Levada
Presidente de la Pontificia Comisión Bíblica

Me es grato enviarle a usted, al secretario y a todos los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica mi cordial saludo con ocasión de la Asamblea Plenaria anual. Esta Comisión se ha reunido por tercera vez, ocupándose del tema que se le ha confiado: “Inspiración y Verdad en la Biblia”.

Este tema constituye uno de los puntos principales de mi Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, que lo trata en la parte inicial (cfr n. 19). “Un concepto clave – escribí en este Documento – para tomar el texto sagrado como Palabra de Dios en palabras humanas es ciertamente el de la inspiración” (ibid.). Precisamente la inspiración, como actividad de Dios hace que en las palabras humanas se exprese la Palabra de Dios. En consecuencia, el tema de la inspiración es “decisivo para el acercamiento adecuado a las Escrituras y para su correcta hermenéutica” (ibid.). De hecho, una interpretación de los Sagrados escritos que descuida u olvida su inspiración no tiene en cuenta su más importante y preciosa característica, la de su procedencia de Dios.

Una interpretación semejante no deja acceder a la Palabra de Dios y pierde, por tanto, el inestimable tesoro que la Sagrada Escritura contiene para nosotros. Este tipo de aproximación se ocupa de palabras meramente humanas, aunque puedan ser, de modo diverso y según los diferentes escritos, palabras de extraordinaria profundidad y belleza. En la discusión sobre la inspiración, se trata de la naturaleza íntima y del decisivo y distintivo significado de las Sagradas Escrituras, es decir de la calidad de la Palabra de Dios.

En la misma Exhortación Apostólica, recordaba además que “los Padres sinodales han destacado la conexión entre el tema de la inspiración y el de la verdad de las Escrituras. Por eso, la profundización en el proceso de la inspiración llevará también sin duda a una mayor comprensión de la verdad contenida en los libros sagrados.(ibid). Según la Constitución conciliar Dei Verbum, Dios nos dirige su Palabra para “revelarse a sí mismo y hacernos conocer el misterio de su voluntad (cfr Ef 1,9)” (n.2). Mediante su Palabra, Dios nos quiere comunicar toda la verdad sobre Sí mismo y sobre le proyecto de salvación para la humanidad. El compromiso de descubrir cada vez más la verdad de los Libros Sagrados equivale, por tanto, a intentar conocer mejor a Dios y al misterio de su voluntad salvífica.

“Ciertamente, la reflexión teológica ha considerado siempre la inspiración y la verdad como dos conceptos clave para una hermenéutica eclesial de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, hay que reconocer la necesidad actual de profundizar adecuadamente en esta realidad, para responder mejor a lo que exige la interpretación de los textos sagrados según su naturaleza” (ibid). Afrontando el tema “Inspiración y Verdad dela Biblia”, la Pontificia Comisión Bíblica está llamada a ofrecer su contribución específica y cualificada a esta profundización necesaria. De hecho, es esencial y fundamental para la vida y la misión de la Iglesia que los textos sagrados sean interpretados según su naturaleza: la Inspiración y la Verdad son características constitutivas de esta naturaleza. Por esto vuestro compromiso tendrá una utilidad verdadera para la vida y misión de la Iglesia.

Finalmente querría mencionar el hecho de que no es posible, en una buena hermenéutica, aplicar de modo mecánico el criterio de la inspiración, como también el de la verdad absoluta, extrapolando una frase o expresión. El contexto en el que es posible percibir la Sagrada Escritura como Palabra de Dios, es el de la unidad en la que los elementos individuales se iluminan recíprocamente y se abren a la comprensión.

En el deseo de que todos vosotros continuéis vuestro trabajos fructíferamente, querría manifestar mi gran aprecio por la actividad desarrollada por la Comisión Bíblica para promover el conocimiento, el estudio y la acogida de la Palabra de Dios en el mundo. Con estos sentimientos confío a cada uno de vosotros a la materna protección de la Virgen María, a la que, con todo la Iglesia, invocamos como Sedes Sapientiae, y de corazón le imparto a usted, Venerado Hermano, y a todos los Miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, una especial Bendición Apostólica.

En el Vaticano, 2 de mayo de 2011
BENEDICTUS PP. XVI

Verbum Domini

2011-03-17T16:01:00.000-07:00

Exhortación Apostólica Postsinodal

Verbum Domini

del Santo Padre Benedicto XVI

Sobre la Palabra de Dios en la Vida y en la Misión de la Iglesia

30 de setiembre de 2010

Jesucristo portador del agua viva

2010-08-22T13:34:00.001-07:00

Una reflexión cristiana sobre la "Nueva Era"

Consejo Pontificio de la Cultura

Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso

2003

INDICE
Prefacio
1. ¿Qué tipo de reflexión?
1.1. ¿Por qué ahora?
1.2. En la era de las comunicaciones
1.3. Contexto cultural
1.4. La Nueva Era y la fe católica
1.5. Un desafío positivo
2. La espiritualidad de la Nueva Era: visión general
2.1. ¿Qué hay de nuevo en la Nueva Era?
2.2. ¿Qué pretende ofrecer la Nueva Era?
2.2.1. Encantamiento: tiene que haber un ángel
2.2.2. Armonía y comprensión: buenas vibraciones
2.2.3. Salud: una vida dorada
2.2.4. Totalidad: un viaje mágico al misterio
2.3. Principios fundamentales del pensamiento de la Nueva Era
2.3.1. Una respuesta global en tiempos de crisis
2.3.2. La matriz principal del pensamiento de la Nueva Era
2.3.3. Temas centrales de la Nueva Era
2.3.4. ¿Qué dice la Nueva Era sobre...
2.3.4.1. ...la persona humana?
2.3.4.2. ...Dios?
2.3.4.3. ...el mundo?
2.4. « ¿Habitantes del mito o de la historia? »: La Nueva Era y la cultura
2.5. ¿Por qué ha crecido la Nueva Era con tanta rapidez y se ha difundido de manera tan eficaz?
3. La Nueva Era y la Espiritualidad Cristiana
3.1. La Nueva Era como espiritualidad
3.2. ¿Narcisismo espiritual?
3.3. El Cristo cósmico
3.4. Mística cristiana y mística Nueva Era
3.5. El « dios interior » y la « theosis »
4. Nueva Era y fe Cristiana frente a frente
5. Jesucristo ofrece el agua de la vida
6. Indicaciones importantes
6.1. Una necesidad: acompañamiento y formación sólida
6.2. Iniciativas prácticas
7. Apéndice
7.1. Algunas formulaciones breves de ideas de la Nueva Era
7.2. Glosario selecto
7.3. Lugares clave de la Nueva Era
8. Recursos
8.1. Documentos del Magisterio de la Iglesia Católica
8.2. Estudios cristianos
9. Bibliografía general
9.1. Algunos libros de la Nueva Era
9.2. Obras históricas, descriptivas y analíticas
　

PREFACIO
Este estudio se ocupa del complejo fenómeno de la Nueva Era (New Age), que influye en numerosos aspectos de la cultura contemporánea.

El estudio es un informe provisional. Es el fruto de la reflexión común del Grupo de Trabajo sobre Nuevos Movimientos Religiosos, compuesto por miembros de diferentes dicasterios de la Santa Sede: los Consejos Pontificios de la Cultura y para el Diálogo Interreligioso, que son los redactores principales de este proyecto; la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

Estas reflexiones van dirigidas principalmente a los encargados de la labor pastoral a fin de que puedan explicar en qué difiere el movimiento Nueva Era de la fe cristiana. El estudio invita a los lectores a tener en cuenta la sed espiritual de muchas personas de nuestro tiempo, que la espiritualidad de la Nueva Era trata de colmar. Es preciso reconocer que el atractivo que ejerce la religiosidad de la Nueva Era sobre algunos cristianos puede deberse en parte a una falta de atención seria por parte de las propias comunidades cristianas respecto a temas que, en realidad, son elementos integrantes de la síntesis católica. Tales son, por ejemplo, la importancia de la dimensión espiritual del hombre, integrada en el conjunto de su existencia, la búsqueda del sentido de la vida, la vinculación entre los seres humanos y el resto de la creación, el deseo de una transformación personal y social, y el rechazo de una visión racionalista y materialista de la humanidad.

La presente publicación subraya la importancia de comprender la Nueva Era como corriente cultural, así como la necesidad de que los católicos comprendan la auténtica doctrina y espiritualidad católicas para valorar adecuadamente los temas de la Nueva Era. Los dos primeros capítulos presentan la Nueva Era como una tendencia cultural multifacética y proponen un análisis de los fundamentos básicos de las ideas transmitidas en dicho contexto. A partir del tercer capítulo se ofrecen algunas indicaciones para el estudio de la Nueva Era, comparándola con el mensaje cristiano. Asimismo, se ofrecen también algunas sugerencias de carácter pastoral.

Quienes deseen profundizar en el estudio de la Nueva Era encontrarán referencias útiles en los apéndices. Es de esperar que esta obra proporcione un estímulo para ulteriores estudios, adaptados a los diferentes contextos culturales. Su objetivo consiste en fomentar el discernimiento de quienes buscan puntos de referencia sólidos para una vida más plena. Estamos convencidos de que en la búsqueda de muchos de nuestros contemporáneos se puede descubrir una auténtica sed de Dios. Como dijo el Papa Juan Pablo II a un grupo de obispos de Estados Unidos: « Los pastores deben preguntarse sinceramente si han prestado suficiente atención a la sed del corazón humano en busca del "agua viva" que solo puede dar Cristo nuestro Redentor (cf. Jn 3, 7-13) ». Lo mismo que él, queremos apoyarnos « en la novedad perenne del mensaje evangélico y en su capacidad para transformar y renovar a quienes lo aceptan » (AAS 864, 330).

1 ¿QUÉ TIPO DE REFLEXIÓN?
Las siguientes reflexiones tienen por objeto orientar a los encargados de la predicación del Evangelio y de la enseñanza en la Iglesia, en todos los niveles. Este documento no pretende proporcionar un conjunto exhaustivo de respuestas a las múltiples cuestiones suscitadas por la Nueva Era o por otros indicios contemporáneos de la perenne búsqueda humana de felicidad, sentido y salvación. Es una invitación a comprender la Nueva Era y a entablar un diálogo con quienes se ven influidos por sus ideas.

El documento ayuda a los agentes de pastoral a comprender la espiritualidad de la Nueva Era y a responder a la misma, ilustrando los puntos donde dicha espiritualidad contrasta con la fe católica y refutando las posturas propugnadas por los pensadores de la Nueva Era en oposición a la fe cristiana. En realidad, lo que se exige a los cristianos es, ante todo y sobre todo, estar fundamentados firmemente en su fe. Sobre esta sólida base, pueden construir una vida que responda positivamente a la invitación de la primera carta de san Pedro: « Si alguien os pide explicaciones de vuestra esperanza, estad dispuestos a defenderla, pero con modestia y respeto, con buena conciencia » (1 Pt 3, 15s).

1.1. ¿Por qué ahora?
El comienzo del tercer milenio no sólo llega dos mil años después del nacimiento de Cristo, sino también en una época en que los astrólogos creen que la Era de Piscis –conocida para ellos como la era cristiana– está tocando a su fin. Estas reflexiones se refieren a la Nueva Era, que recibe su nombre de la inminente Era astrológica de Acuario. La Nueva Era es uno de los muchos intentos de dar sentido a este momento histórico con que la cultura (especialmente la occidental) se ve bombardeada. Resulta difícil ver con claridad qué hay de compatible e incompatible respecto al mensaje cristiano. Por eso parece que es este el momento oportuno para ofrecer una valoración cristiana del pensamiento de la Nueva Era y del movimiento de la Nueva Era como conjunto.

Se ha dicho, y con razón, que en estos días muchas personas vacilan entre la certeza y la incertidumbre, especialmente en lo que se refiere a su identidad.1 Algunos dicen que la religión cristiana es patriarcal y autoritaria, que las instituciones políticas son incapaces de mejorar el mundo y que la medicina tradicional (alopática) es sencillamente incapaz de curar eficazmente a las personas. El hecho de que lo que en otros tiempos eran elementos centrales de la sociedad se perciban actualmente como indignos de confianza o carentes de verdadera autoridad, ha creado un clima en el que las personas dirigen su mirada hacia el interior, hacía sí mismas, en busca de sentido y de fuerza. Hay también una búsqueda de instituciones alternativas que se espera puedan responder a sus necesidades más profundas. La vida caótica y desestructurada de las comunidades alternativas de los años setenta ha ido dando paso a una búsqueda de disciplina y de estructuras, que son claramente los elementos clave de los movimientos « místicos » inmensamente populares. La Nueva Era resulta atractiva sobre todo porque mucho de lo que ofrece sacia el hambre que con frecuencia las instituciones oficiales dejan insatisfecha.

Aunque gran parte de la Nueva Era es una reacción frente a la cultura contemporánea, en muchos aspectos se revela hija de esa misma cultura. El Renacimiento y la Reforma han configurado el individuo occidental moderno, que no se siente agobiado por cargas externas, como la autoridad meramente extrínseca y la tradición. Hay muchos que sienten cada vez menos la necesidad de « pertenecer » a las instituciones (pese a lo cual, la soledad sigue siendo en gran medida un azote de la vida moderna), y no se inclinan a dar a las opiniones « oficiales » mayor valor que a las suyas propias. Con este culto a la humanidad, la religión se interioriza, de manera que se va preparando el terreno para una celebración de la sacralidad del yo.

Por eso la Nueva Era comparte muchos de los valores que propugnan la cultura de la empresa y el « evangelio de la prosperidad » (de los que se hablará más adelante: sección 2.4), así como la cultura del consumidor, cuyo influjo puede verse claramente en el número cada vez mayor de personas que afirman que es posible conciliar el cristianismo y la Nueva Era, aceptando lo que les parece mejor de uno y otra.2 Merece la pena recordar que las desviaciones en el seno del cristianismo también han superado el teísmo tradicional, al aceptar una vuelta unilateral al Yo, lo cual favorecería esta fusión de enfoques diferentes. Lo que importa señalar es que, en ciertas prácticas de la Nueva Era, Dios queda reducido a una prolongación del progreso del individuo.

La Nueva Era atrae a personas imbuidas de los valores de la cultura moderna. La libertad, la autenticidad, la autosuficiencia y otras cosas por el estilo se consideran sagradas. Atrae a quienes tienen problemas con estructuras de tipo patriarcal. « No requiere más fe o más creencia que la necesaria para ir al cine »,3 y sin embargo pretende saciar el apetito espiritual del hombre. Pero, y aquí se halla la cuestión central, ¿qué se entiende exactamente por espiritualidad en el ambiente de la Nueva Era? La respuesta es clave para desentrañar algunas de las diferencias entre la tradición cristiana y gran parte de lo que puede llamarse Nueva Era. Algunas versiones de la Nueva Era dominan las fuerzas de la naturaleza y buscan comunicarse con otros mundos para descubrir el destino de los individuos, para ayudarles a sintonizar con la frecuencia adecuada y sacar el máximo partido de sí mismos y de sus circunstancias. En la mayor parte de los casos, resulta completamente fatalista. El cristianismo, por su parte, es una invitación a dirigir la mirada hacia el exterior, más allá, al « nuevo adviento » del Dios que nos llama a vivir el diálogo del amor.4

1.2. En la era de las comunicaciones
La revolución tecnológica de las comunicaciones en los últimos años ha provocado una situación completamente nueva. La facilidad y la velocidad con que hoy podemos comunicarnos es una de las razones por las que la Nueva Era ha atraído la atención de personas de todas las edades y ambientes. Muchos cristianos, sin embargo, no están seguros de qué es en realidad. Internet, en particular, ha adquirido un enorme influjo, especialmente en los jóvenes, que lo consideran un medio agradable y fascinante para obtener información. Pero sobre numerosos aspectos de la religión es un vehículo superficial de desinformación: no todo lo que se presenta con la etiqueta de « cristiano » o « católico » es de fiar, ni refleja la doctrina de la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, hay una notable expansión de las fuentes de la Nueva Era que van desde cosas serias a lo ridículo. Las personas necesitan, más aún, tienen derecho a una información fidedigna sobre las diferencias entre el cristianismo y la Nueva Era.

1.3. Contexto cultural
Cuando se examinan muchas de las tradiciones de la Nueva Era, en seguida aparece claro que, en realidad, es poco que hay de lo nuevo en la Nueva Era. El nombre parece haberse difundido a través de los rosacruces y la francmasonería, en tiempos de las revoluciones francesa y americana. Sin embargo, la realidad que denota es una variante contemporánea del esoterismo occidental, que se remonta a los grupos gnósticos surgidos en los primeros tiempos del cristianismo y que se afianzaron en época de la Reforma en Europa.

Este gnosticismo se fue desarrollando junto con las nuevas visiones científicas del mundo y adquirió una justificación racional a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Implicaba un progresivo rechazo del Dios personal y se fue centrando en otras entidades que en el cristianismo tradicional figuraban como intermediarias entre Dios y la humanidad, con adaptaciones cada vez más originales de las mismas, e incluso añadiendo otras. Una poderosa corriente de la cultura occidental moderna que ha contribuido a difundir las ideas de la Nueva

Era es la aceptación general de la teoría evolucionista de Darwin. Esto, junto con una atención centrada en los poderes o fuerzas espirituales ocultas de la naturaleza, ha sido la columna vertebral de lo que hoy se conoce como teoría de la Nueva Era. En realidad, si la Nueva Era ha alcanzado un notable grado de aceptación ha sido porque la cosmovisión en que se basa ya estaba ampliamente aceptada. El terreno estaba bien preparado por el crecimiento y la difusión del relativismo, junto con una antipatía o indiferencia hacia la fe cristiana.

Ha habido, además, un vivo debate acerca de si, y en qué medida, se puede calificar la Nueva Era como un fenómeno posmoderno. La existencia misma del pensamiento y la práctica de la Nueva Era, así como su vitalidad, dan testimonio del insaciable anhelo del espíritu humano en pos de la trascendencia y del sentido religioso, algo que no es sólo un fenómeno cultural contemporáneo, sino que ya se manifestaba en el mundo antiguo, tanto cristiano como pagano.

1.4. La Nueva Era y la fe católica
Aun cuando se pueda admitir que la religiosidad de la Nueva Era en cierto modo responde al legítimo anhelo espiritual de la naturaleza humana, es preciso reconocer que tales intentos se oponen a la revelación cristiana. En la cultura occidental en particular, es muy fuerte el atractivo de los enfoques « alternativos » a la espiritualidad.

Por otra parte, entre los católicos mismos, incluso en casas de retiro, seminarios y centros de formación para religiosos, se han popularizado nuevas formas de afirmación psicológica del individuo. Al mismo tiempo, hay una nostalgia y una curiosidad crecientes por la sabiduría y los rituales de antaño, lo cual explica en parte el notable aumento de la popularidad del esoterismo y del gnosticismo.

Muchos se sienten especialmente atraídos por lo que se conoce –correctamente o no– como « espiritualidad » celta,5 o por las religiones de los pueblos antiguos. Los libros y cursos sobre espiritualidad o sobre religiones antiguas u orientales son un negocio floreciente y con frecuencia reciben el apelativo de « Nueva Era » por razones de carácter comercial. Pero los vínculos con dichas religiones no siempre están claros. De hecho, con frecuencia se niegan.

Un discernimiento cristiano adecuado del pensamiento y de la práctica de la Nueva Era no puede dejar de reconocer que, como el gnosticismo de los siglos II y III, ésta representa una especie de compendio de posturas que la Iglesia ha identificado como heterodoxas. Juan Pablo II ha alertado respecto al « renacimiento de las antiguas ideas gnósticas en la forma de la llamada New Age. No debemos engañarnos pensando que ese movimiento pueda llevar a una renovación de la religión. Es solamente un nuevo modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del espíritu que, en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyéndola por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del ámbito del cristianismo, sino que ha convivido siempre con él, a veces bajo la forma de corrientes filosóficas, más a menudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a veces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano ».6

Un ejemplo de esto puede verse en el eneagrama, –un instrumento para el análisis caracterial según nueve tipos– que, cuando se utiliza como medio de desarrollo personal, introduce ambigüedad en la doctrina y en la vivencia de la fe cristiana.

1.5. Un desafío positivo
No debe subestimarse el atractivo de la religiosidad de la Nueva Era. Cuando falta un conocimiento profundo de los contenidos de la fe cristiana, algunos, pensando erróneamente que la religión cristiana no es capaz de inspirar una espiritualidad profunda, la buscan en otros lugares. A decir verdad, algunos dicen que la Nueva Era se está quedando anticuada y hablan ya de la « próxima » era.7 Hablan de una crisis que comenzó a manifestarse en Estados Unidos a comienzos de los años 1990, pero admiten que, especialmente fuera del mundo de habla inglesa, tal « crisis » puede llegar más tarde. Sin embargo, las librerías y las emisoras de radio, así como la multitud de grupos de auto-ayuda en numerosas ciudades y capitales occidentales, todos ellos parecen desmentir tal crisis. Parece que, al menos por el momento, la Nueva Era sigue estando bien viva como parte del actual panorama cultural.

El éxito de la Nueva Era presenta un desafío a la Iglesia. Muchos piensan que la religión cristiana ya no les ofrece –o tal vez nunca les proporcionó– algo que necesitaran realmente. La búsqueda que con frecuencia conduce a una persona a la Nueva Era es un anhelo auténtico: de una espiritualidad más profunda, de algo que les toque el corazón, de un modo de hallar sentido a un mundo confuso y a menudo alienante. Hay algo de positivo en las críticas que la Nueva Era dirige al « materialismo de la vida cotidiana, de la filosofía e incluso de la medicina y de la psiquiatría; al reduccionismo, que se niega a tener en cuenta las experiencias religiosas y sobrenaturales; a la cultura industrial de un individualismo desenfrenado, que inculca el egoísmo y se despreocupa de los demás, del futuro y del medio ambiente ».8

Los problemas que plantea la Nueva Era nacen más bien de lo que propone como respuestas alternativas a las cuestiones vitales. Si no queremos que la Iglesia sea acusada de permanecer sorda a los anhelos de los hombres, sus miembros deben hacer dos cosas: afianzarse con mayor firmeza aún en los fundamentos de su fe y escuchar el clamor, con frecuencia silencioso, del corazón de los hombres, que les lleva a alejarse de la Iglesia cuando no encuentran en ella respuestas satisfactorias. En todo ello hay también una llamada a acercarse a Jesucristo y a estar dispuestos a seguirle, ya que Él es el verdadero camino hacia la felicidad, la verdad sobre Dios y la plenitud de vida para cuantos estén dispuestos a responder a su amor.

2 LA ESPIRITUALIDAD DE LA NUEVA ERA
VISIÓN GENERAL
En muchas sociedades occidentales, y de manera creciente también en otras partes del mundo, los cristianos con frecuencia entran en contacto con diversos aspectos del fenómeno conocido como Nueva Era. Muchos de ellos sienten la necesidad de entender cómo pueden aproximarse de la mejor manera posible a algo tan seductor y, al mismo tiempo, complejo, esquivo y en ocasiones perturbador. Estas reflexiones intentan ayudar a los cristianos a hacer dos cosas:
– identificar los elementos del desarrollo de la tradición de la Nueva Era;
– señalar los elementos incompatibles con la revelación cristiana.

Ésta es una respuesta pastoral a un desafío actual. No pretende proporcionar una lista exhaustiva de los fenómenos de la Nueva Era, ya que eso requeriría un voluminoso tratado, aparte de que dicha información está disponible en otros lugares. Es esencial intentar comprender la Nueva Era correctamente para evaluarla con imparcialidad y evitar crear una caricatura de la misma. Sería insensato, además de falso, decir que todo lo relacionado con este movimiento es bueno, o que es malo todo lo que se refiere a él. No obstante, dada la visión subyacente a la religiosidad de la Nueva Era, en términos generales es difícil reconciliarla con la doctrina y la espiritualidad cristianas.

La Nueva Era no es un movimiento en el sentido en que normalmente se emplea el término « Nuevo Movimiento Religioso », ni es lo que normalmente se da a entender con los términos « culto » o « secta ». Es mucho más difuso e informal, ya que atraviesa las diversas culturas, en fenómenos tan variados como la música, el cine, seminarios, talleres, retiros, terapias, y en otros muchos acontecimientos y actividades, si bien algunos grupos religiosos o para-religiosos han incorporado conscientemente algunos elementos de la Nueva Era, e incluso algunos han sugerido que esta corriente ha sido fuente de inspiración para varias sectas religiosas y para-religiosas.9 Sin embargo, la Nueva Era no es un movimiento individual uniforme, sino más bien un entramado amplio de seguidores cuyo característica consiste en pensar globalmente y actuar localmente. Quienes forman parte del entramado no se conocen necesariamente unos a otros y raramente se reúnen, si es que llegan a hacerlo.

Con el fin de evitar la confusión que puede surgir al usar el término « movimiento », algunos se refieren a la Nueva Era como un « ambiente » (milieu)10 o un « culto de audiencia » (audience cult).11 Sin embargo, también se ha señalado que « es una corriente de pensamiento muy coherente »,12 un desafío deliberado a la cultura moderna. Es una estructura sincretista que incorpora muchos elementos diversos y que permite compartir intereses o vínculos en grados distintos y con niveles de compromiso muy variados.

Muchas tendencias, prácticas y actitudes más o menos vinculadas la Nueva Era, en realidad son parte de una reacción más amplia, fácilmente identificable, frente a la cultura dominante, de modo que el término « movimiento » no está completamente fuera de lugar. Puede aplicarse a la Nueva Era en el mismo sentido en que se aplica a otros movimientos sociales de vasto alcance, tales como el movimiento por los derechos civiles o el movimiento por la paz. Igual que éstos, abarca un impresionante conjunto de personas vinculadas a los objetivos fundamentales del movimiento, pero sumamente diferentes por la manera en que se vinculan a él y por el modo de entender algunas cuestiones concretas.

La expresión « religión de la Nueva Era » es más controvertida, por lo que conviene evitarla, a pesar de que la Nueva Era es con frecuencia una respuesta a preguntas y necesidades religiosas, que ejerce su atracción sobre personas que tratan de descubrir o redescubrir una dimensión religiosa en su vida. Evitar el término « religión de la Nueva Era » no significa en modo alguno poner en cuestión el carácter genuino de la búsqueda de significado y del sentido de la vida por parte de esas personas. Respeta el hecho de que muchos de quienes están dentro del movimiento Nueva Era distinguen cuidadosamente entre « religión » y « espiritualidad ».

Muchos han rechazado la religión organizada, porque a su juicio no ha logrado responder a sus necesidades y por ello se han dirigido a otros lugares para encontrar « espiritualidad ». Más aún, en el corazón de la Nueva Era está la creencia de que la época de las religiones particulares ha pasado, por lo que referirse a ella como a una religión sería contradecir su propia autocomprensión. No obstante, se puede situar la Nueva Era en el contexto más amplio de la religiosidad esotérica, cuyo atractivo sigue creciendo.13

Hay un problema implícito en el presente texto. Tratando de entender y evaluar algo que es esencialmente una exaltación de la riqueza de la experiencia humana, inevitablemente se le objetará que jamás podrá hacer justicia a un movimiento cultural cuya esencia es precisamente romper con lo que se consideran los límites restrictivos del discurso racional. En realidad, tiene por objeto invitar a los cristianos a tomar en serio la Nueva Era y, como tal, pide a quienes lo lean entrar en un diálogo crítico con quienes se aproximan al mismo mundo desde perspectivas muy diferentes.

La eficacia pastoral de la Iglesia en el tercer milenio depende en gran medida de la preparación de comunicadores eficaces del mensaje evangélico. Lo que sigue es una respuesta a las dificultades expresadas por muchos de quienes están en contacto con ese fenómeno tan complejo y escurridizo conocido como la Nueva Era. Es un intento de comprender qué es la Nueva Era y de identificar las preguntas a las que ésta pretende ofrecer respuestas y soluciones. Hay ya excelentes libros y otros materiales que analizan el fenómeno en su conjunto o que explican aspectos particulares con gran detalle. Nos referiremos a algunos de ellos en el apéndice.

No obstante, no siempre realizan el necesario discernimiento a la luz de la fe cristiana. El propósito del presente texto es ayudar a los católicos a encontrar una clave para entender los principios básicos que hay tras el pensamiento de la Nueva Era, de modo que puedan valorar cristianamente los elementos de la Nueva Era que encuentren. Conviene recordar que muchas personas rechazan el término « Nueva Era » y sugieren la expresión « espiritualidad alternativa » como más correcta y menos restrictiva.

También es verdad que muchos de los fenómenos mencionados en este documento probablemente no lleven ninguna etiqueta particular, pero se presupone, en aras de la brevedad, que los lectores identificarán el fenómeno o conjunto de fenómenos que pueden estar razonablemente vinculados con el movimiento cultural general conocido habitualmente como Nueva Era.

2.1. ¿Qué hay de nuevo en la Nueva Era?
Para muchos, el término « Nueva Era » se refiere a un momento decisivo de la historia. Según los astrólogos, vivimos en la Era de Piscis, que ha estado dominada por el cristianismo y que será reemplazada por la nueva era de Acuario a comienzos del tercer milenio.14

La Era de Acuario adquiere una enorme importancia en el movimiento de la Nueva Era, en gran medida a causa del influjo de la teosofía, el espiritismo y la antroposofía, así como de sus antecedentes esotéricos. Quienes subrayan el inminente cambio del mundo expresan a menudo el deseo de dicho cambio, no tanto en el mundo mismo cuanto en nuestra cultura, en nuestro modo de relacionarnos con el mundo. Esto es especialmente manifiesto en quienes acentúan la idea de un Nuevo Paradigma de vida. Es un enfoque atractivo, puesto que en algunas de sus manifestaciones, los hombres no son espectadores pasivos, sino que desempeñan un papel activo en la transformación de la cultura y en la creación de una nueva conciencia espiritual.

En otras manifestaciones, se atribuye un mayor poder a la progresión inevitable de los ciclos naturales. En cualquier caso, la Era de Acuario es una visión, no una teoría. Pero la Nueva Era es una tradición amplia, que incorpora muchas ideas sin vinculación explícita con el cambio de la Era de Piscis a la Era de Acuario. Entre ellas hay visiones moderadas, pero muy generalizadas, de un futuro en el que habrá una espiritualidad planetaria junto a las religiones individuales, instituciones políticas planetarias que complementarán las locales, entidades económicas globales más participativas y democráticas, una mayor importancia de las comunicaciones y la educación, un enfoque mixto de la salud que combinará la medicina profesional y la auto-curación, una comprensión del yo más andrógina, y formas de integrar la ciencia, la mística, la tecnología y la ecología.

Una vez más, esto demuestra el profundo deseo de una existencia satisfactoria y saludable para la raza humana y para el planeta. Entre las tradiciones que confluyen en la Nueva Era pueden contarse: las antiguas prácticas ocultas de Egipto, la cábala, el gnosticismo cristiano primitivo, el sufismo, las tradiciones de los druidas, el cristianismo celta, la alquimia medieval, el hermetismo renacentista, el budismo zen, el yoga, etc.15

En esto consiste lo « nuevo » de la Nueva Era. Es un « sincretismo de elementos esotéricos y seculares ».16 Se vincula a la percepción, ampliamente difundida, de que el tiempo está maduro para un cambio fundamental de los individuos, la sociedad y el mundo. Hay varias expresiones de la necesidad de cambio:
– de la física mecanicista de Newton a la física cuántica;
– de la exaltación de la razón de la modernidad a una valoración del sentimiento, la emoción y la experiencia (descrita a menudo como un desplazamiento del pensamiento racional del « cerebro izquierdo » al pensamiento intuitivo del « cerebro derecho »);
– de un dominio de la masculinidad y el patriarcado, a una celebración de la feminidad en los individuos y en la sociedad.

En este contexto, se usa con frecuencia el término « cambio de paradigma » (paradigm shift). A veces, claramente se presupone que tal cambio no sólo es deseable, sino inevitable. El rechazo a la modernidad, subyacente a este deseo de cambio, no es nuevo. Más bien puede describirse como « un restablecimiento o "revival" moderno de las religiones paganas con una mezcla de influjos tanto de las religiones orientales como de la psicología, la filosofía, la ciencia y la contracultura modernas, desarrolladas en los años cincuenta y sesenta ».17 La Nueva Era no es sino un testigo de una revolución cultural, una reacción compleja frente a las ideas y valores dominantes en la cultura occidental, a pesar de lo cual su crítica idealista es, paradójicamente, típica de la cultura que critica.

Es preciso decir una palabra sobre la idea de cambio de paradigma. La popularizó Thomas Kuhn, historiador americano de la ciencia, que concibió el paradigma como « la constelación entera de creencias, valores, técnicas, etc., compartidos por los miembros de una comunidad dada ».18 Cuando se produce un desplazamiento de un paradigma a otro, se trata de una transformación en bloque de la perspectiva más que de un desarrollo gradual: en realidad, es una revolución. Kuhn puso de relieve que los paradigmas rivales son inconmensurables y no pueden coexistir.

Por eso, afirmar que un cambio de paradigma en el ámbito de la religión y de la espiritualidad es simplemente una manera nueva de formular las creencias tradicionales, constituye un error. Lo que sucede en realidad es un cambio radical de cosmovisión, que pone en entredicho no sólo el contenido, sino también la interpretación fundamental de la visión anterior. Tal vez el ejemplo más claro de todo esto, por lo que se refiere a la relación entre la Nueva Era y el cristianismo, sea la reelaboración de la vida y el significado de Jesucristo. Es imposible reconciliar estas dos visiones.19

Está claro que la ciencia y la tecnología han sido incapaces de cumplir sus promesas de antaño, por lo que los hombres se han vuelto hacia el ámbito espiritual en búsqueda de significado y de liberación. Tal como ahora la conocemos, la Nueva Era procedía de la búsqueda de algo más humano y más bello frente a la experiencia opresora y alienante de la vida en la sociedad occidental. Sus primeros exponentes, dispuestos a extender su mirada en esta búsqueda, hicieron de ella un enfoque muy ecléctico. Podría ser uno de los signos de la « vuelta a la religión », pero desde luego no es una vuelta a las doctrinas y credos cristianos ortodoxos.

Los primeros símbolos de este « movimiento » que se introdujeron en la cultura occidental fueron el conocido festival de Woodstock, en el estado de Nueva York, en 1969, y el musical Hair, que expuso los principales temas de la Nueva Era en su canción emblemática « Aquarius ».20

Pero esto era tan sólo la punta de un iceberg cuyas verdaderas dimensiones se han podido percibir sólo en una época relativamente reciente. El idealismo de los años 1960 y 1970 todavía sobrevive en algunos sectores. Pero ahora ya no son los adolescentes quienes están implicados principalmente. Los vínculos con la ideología política de izquierdas se han desvanecido y las drogas psicodélicas no tienen ya la importancia de entonces. Han sucedido tantas cosas desde entonces que todo esto ya no resulta revolucionario. Las tendencias « espirituales » y « místicas » que antes se limitaban a la contracultura, hoy día forman parte arraigada de la cultura dominante y afectan a facetas tan distintas de la vida como la medicina, la ciencia, el arte y la religión. La cultura occidental está ahora imbuida de una conciencia política y ecológica más generalizada y todo este desplazamiento cultural ha ejercido un enorme impacto en los estilos de vida de las personas. Algunos han sugerido que el « movimiento » Nueva Era es precisamente ese gran cambio hacia lo que se considera « un género de vida notablemente mejor ».21

2.2. ¿Qué pretende ofrecer la Nueva Era?
2.2.1. Encantamiento: tiene que haber un ángel
Uno de los elementos más comunes de la espiritualidad de la Nueva Era es la fascinación por las manifestaciones extraordinarias y en particular por los seres paranormales. Las personas reconocidas como médiums aseguran que su personalidad es poseída por otra entidad durante el trance, un fenómeno de la Nueva Era conocido como « channeling » (canalización), en el cual el médium puede perder el control de su cuerpo y de sus facultades.

Algunas personas que han sido testigos de estos acontecimientos no dudarían en admitir que las manifestaciones son efectivamente espirituales, pero no proceden de Dios, a pesar del lenguaje de amor y luz que suele usarse casi siempre... Probablemente sea más correcto referirse a ello como a una forma contemporánea de espiritismo, más que a una espiritualidad en sentido estricto. Otros amigos y consejeros del mundo del espíritu son los ángeles (que se han convertido en centro de un nuevo negocio de libros e imágenes). Cuando en la Nueva Era se habla de ángeles, se hace de manera poco sistemática, pues las distinciones en este ámbito no siempre se consideran útiles, sobre todo si son demasiado precisas, ya que « hay muchos niveles de guías, entidades, energías y seres en cada octava del universo... Están allí para que los escojas y elijas según tus propios mecanismos de atracción-repulsión ».22

Estos seres espirituales a veces son invocados de manera « no religiosa » como una ayuda para la relajación, con vistas a mejorar la toma de decisiones y el control de la propia vida personal y profesional. Otra experiencia de la Nueva Era, que aseguran poseer algunos que se autodefinen como « místicos », consiste en la fusión con algunos espíritus que enseñan a través de personas concretas. Algunos espíritus de la naturaleza son descritos como energías potentes que existen en el mundo natural y también en los « niveles interiores »: es decir, aquellos a los que se accede mediante el uso de rituales, drogas y otras técnicas para alcanzar estados de conciencia alterados. Está claro que, al menos en teoría, la Nueva Era a menudo no reconoce ninguna autoridad espiritual más allá de la experiencia personal interior.

2.2.2. Armonía y comprensión: buenas vibraciones
Fenómenos tan diversos como el Jardín de Findhorn y Feng Shui23 representan una diversidad de estilos que ilustran la importancia de estar en sintonía con la naturaleza y el cosmos. En la Nueva Era no existe distinción entre el bien y el mal. Las acciones humanas son fruto de la iluminación o de la ignorancia. De aquí que no podamos condenar a nadie, y que nadie tenga necesidad de perdón. Creer en la existencia del mal sólo puede crear negatividad y temor. La respuesta a la negatividad es el amor. Pero no del tipo que tiene que traducirse en acciones; es más una cuestión de actitudes de la mente. El amor es energía, una vibración de alta frecuencia; el secreto de la felicidad y de la salud consiste en sintonizar con la gran cadena del ser, de encontrar el propio puesto en ella. Los maestros y las terapias de la Nueva Era afirman ofrecer la clave para encontrar las correspondencias entre todos los elementos del universo, de modo que uno pueda modular la tonalidad de su vida y estar en armonía absoluta con los demás y con cuanto lo rodea, si bien el trasfondo teórico varía de uno a otro.24

2.2.3. Salud: una vida dorada
La medicina formal (alopática) tiende en la actualidad a limitarse a curar dolencias aisladas, concretas, y no logra una visión de conjunto de la salud de la persona: esto ha provocado frecuentemente una comprensible insatisfacción. La popularidad de las terapias alternativas ha aumentado enormemente porque aseguran abarcar a la persona en su totalidad y se dedican a sanar más que a curar. Como es sabido, la sanidad holística se centra en el importante papel que desempeña la mente en la curación física. Se dice que la conexión entre los aspectos espirituales y físicos de la persona se encuentra en el sistema inmunológico o en el sistema chakra hindú.

Desde la perspectiva de la Nueva Era, la enfermedad y el sufrimiento proceden de una actuación contra la naturaleza. Cuando se está en sintonía con la naturaleza, cabe esperar una vida más saludable e incluso una prosperidad material. Según algunos sanadores de la Nueva Era, en realidad no tendríamos por qué morir. El desarrollo de nuestro potencial humano nos pondrá en contacto con nuestra divinidad interior y con aquellas partes de nuestro yo alienadas o suprimidas. Esto se revela sobre todo en los Estados de Conciencia Alterados (Alterated States of Consciuousness, ASCs), inducidos por las drogas o por diversas técnicas de expansión de la mente, particularmente en el contexto de la « psicología transpersonal ».

Se suele considerar al chamán como el especialista de los estados de conciencia alterados, como aquel que es capaz de mediar entre los reinos transpersonales de los dioses y los espíritus y el mundo de los humanos.

Hay una notable variedad de enfoques que promueven la salud holística, derivados unos de antiguas tradiciones culturales, conectados otros con las teorías psicológicas desarrolladas en Esalen durante los años 1960-1970.

La publicidad relacionada con la Nueva Era cubre un amplio espectro de prácticas, tales como la acupuntura, el biofeedback, la quiropráctica, la kinesiología, la homeopatía, la iridología, el masaje y varios tipos de « bodywork » (tales como ergonomía, Feldenkrais, reflexología, Rolfing, masaje de polaridad, tacto terapéutico, etc.), la meditación y la visualización, las terapias nutricionales, sanación psíquica, varios tipos de medicina a base de hierbas, la sanación mediante cristales (cristaloterapia), metales (metaloterapia), música (musicoterapia) o colores (cromoterapia), las terapias de reencarnación y, por último los programas en doce pasos y los grupos de auto-ayuda.25 Se dice que la fuente de la sanación está dentro de nosotros mismos, que la podemos alcanzar cuando estamos en contacto con nuestra energía interior o con la energía cósmica.

En cuanto la salud incluye una prolongación de la vida, la Nueva Era ofrece una fórmula oriental en términos occidentales. Originariamente, la reencarnación formaba parte del pensamiento cíclico hindú, basada en el atman o núcleo divino de la personalidad (más tarde, el concepto de jiva), que se trasladaba de cuerpo a cuerpo en un ciclo de sufrimiento (samsara), determinado por la ley del karma, vinculado al comportamiento en las vidas pasadas. La esperanza estriba en la posibilidad de nacer en un estado mejor o, definitivamente, en la liberación de la necesidad de volver a nacer. A diferencia de la mayoría de las tradiciones budistas, lo que vaga de cuerpo en cuerpo no es un alma, sino un contínuum de conciencia.

En ambas tradiciones, la vida presente está encerrada en un proceso cósmico potencialmente infinito, sin fin, que incluye incluso a los dioses. En occidente, después de Lessing, la reencarnación se ha entendido de manera mucho más optimista, como un proceso de aprendizaje y de realización individual progresiva. El espiritismo, la teosofía, la antroposofía y la Nueva Era ven la reencarnación como una participación en la evolución cósmica. Este enfoque postcristiano de la escatología se considera como la respuesta a las cuestiones no resueltas por la teodicea y prescinde del concepto de infierno. Cuando el alma se separa del cuerpo, los individuos pueden volver la mirada hacia toda su vida hasta ese instante y cuando el alma se une a su nuevo cuerpo se obtiene una visión anticipada de la siguiente fase de la vida. Uno puede acceder a sus vidas anteriores mediante los sueños y las técnicas de meditación.26

2.2.4. Totalidad: un viaje mágico al misterio
Una de las preocupaciones centrales del movimiento Nueva Era es la búsqueda de « totalidad ». Invita a superar todas las formas de « dualismo », ya que dichas divisiones son un producto insalubre de un pasado menos iluminado. Las divisiones que según los promotores de la Nueva Era se deben superar, incluyen la diferencia real entre el Creador y la creación, la distinción real entre el hombre y la naturaleza o entre el espíritu y la materia, todas las cuales son consideradas erróneamente como formas de dualismo.

Se da por supuesto que estas tendencias dualistas están basadas en definitiva en las raíces judeocristianas de la civilización occidental, cuando en realidad sería más acertado vincularlas al gnosticismo, y en particular al maniqueísmo. A la revolución científica y al espíritu del racionalismo moderno se los considera culpables especialmente de la tendencia a la fragmentación que considera las unidades orgánicas como mecanismos reducibles a sus componentes más pequeños, que pueden explicarse a continuación en función de estos últimos, así como de la tendencia a reducir el espíritu a la materia, de manera que la realidad espiritual –incluyendo el alma– se convierte en mero « epifenómeno » contingente de procesos esencialmente materiales.

En todas estas áreas, las alternativas de la Nueva Era reciben el apelativo de « holísticas ». El holismo impregna todo el movimiento Nueva Era, desde su interés por la salud holística hasta la búsqueda de la conciencia unitiva, y desde la sensibilidad ecológica hasta la idea de un « entramado » global.

2.3. Principios fundamentales del pensamiento de la Nueva Era
2.3.1. Una respuesta global en tiempos de crisis
« Tanto la tradición cristiana como la fe laica en el progreso ilimitado de la ciencia tuvieron que hacer frente a una grave ruptura manifestada por primera vez en las revueltas estudiantiles del 1968 ».27 La sabiduría de las viejas generaciones de repente se quedó sin significado y sin respeto, mientras se desvanecía la omnipotencia de la ciencia, de manera que la Iglesia ahora « tiene que enfrentarse a una grave crisis en la transmisión de su fe a las generaciones jóvenes ».28

La pérdida generalizada de confianza en estos antiguos pilares de la conciencia y de la cohesión social ha ido acompañada por un retorno inesperado de la religiosidad cósmica, de rituales y creencias que muchos pensaban habían sido suplantados por el cristianismo. Sólo que esta perenne corriente esotérica subterránea en realidad nunca se había extinguido. En cambio, resultaba nuevo en el contexto occidental el auge de la popularidad de la religión asiática, bajo la influencia del movimiento teosófico de finales del siglo XIX que « refleja la creciente conciencia de una espiritualidad global que incorpora todas las tradiciones religiosas existentes ».29

La eterna cuestión filosófica de la unidad y la multiplicidad tiene su forma moderna y contemporánea en la tentación no sólo de superar una división indebida, sino incluso también la diferencia y la distinción reales. Su expresión más común es el holismo, ingrediente esencial de la Nueva Era y uno de los principales signos de los tiempos en el último cuarto del siglo XX. Se han invertido grandes energías en el esfuerzo por superar la división en compartimentos estancos característica de la ideología mecanicista, pero esto ha provocado el sometimiento a un entramado global que adquiere una autoridad cuasi-trascendental. Sus implicaciones más obvias son el proceso de transformación consciente y el desarrollo de la ecología.30

La nueva visión, meta de la transformación consciente, ha tardado en formularse y su puesta en práctica se ve obstaculizada por formas de pensamiento más antiguas, a las que se considera atrincheradas en el statu quo. En cambio, ha tenido un enorme éxito la generalización de la ecología como fascinación por la naturaleza y resacralización de la tierra, la Madre Tierra o Gaia, gracias al celo misionero característico de los « verdes ». La raza humana como conjunto es el agente ejecutivo de la Tierra y la armonía y comprensión que se requieren para un gobierno responsable se va entendiendo de manera progresiva como un gobierno global, con una estructura ética global. Se considera que el calor de la Madre Tierra, cuya divinidad penetra toda la creación, colma el vacío entre la creación y el Padre-Dios trascendente del judaísmo y del cristianismo, eliminando la posibilidad de ser juzgado por este último.

En esta visión de un universo cerrado, que contiene a « Dios » y a otros seres espirituales junto con nosotros, se descubre un panteísmo implícito. Es éste un punto fundamental que impregna todo el pensamiento y la actuación de la Nueva Era y que condiciona de antemano cualquier otra valoración positiva de tal o cual aspecto de su espiritualidad. Como cristianos creemos, por el contrario, que « el hombre es esencialmente una criatura y como tal permanece para siempre, de tal forma que nunca será posible una absorción del yo humano en el Yo divino ».31

2.3.2. La matriz principal del pensamiento de la Nueva Era
La matriz esencial del pensamiento de la Nueva Era ha de buscarse en la tradición esotérico-teosófica que gozó de gran aceptación en los círculos intelectuales europeos de los siglos XVIII y XIX. En particular, tuvo vigencia en la francmasonería, el espiritismo, el ocultismo y la teosofía, que compartían una especie de cultura esotérica. En esta cosmovisión, el universo visible y el invisible están vinculados por una serie de correspondencias, analogías e influencias entre el microcosmos y el macrocosmos, entre los metales y los planetas, entre los planetas y las diversas partes del cuerpo humano, entre el cosmos visible y los ámbitos invisibles de la realidad. La naturaleza es un ser vivo, atravesado por una red de simpatías y antipatías, animado por una luz y un fuego secreto que los seres humanos tratan de controlar. Las personas pueden conectar con los mundos superior o inferior mediante su imaginación (órgano del alma o espíritu), o bien recurriendo a mediadores (ángeles, espíritus, demonios) o rituales.

Las personas pueden ser iniciadas en los misterios del cosmos, Dios, o el yo, por medio de un itinerario espiritual de transformación. La meta última es la gnosis, la forma superior de conocimiento, equivalente a la salvación. Implica una búsqueda de la más antigua y elevada tradición de la filosofía (lo que se llama, de modo inapropiado, philosophia perennis) y de la religión (teología primordial), doctrina secreta (esotérica) que es la clave de todas las tradiciones « exotéricas » accesibles a todos. Las enseñanzas esotéricas se transmiten de maestro a discípulo en un programa gradual de iniciación.

Algunos ven el esoterismo del siglo XIX como algo totalmente secularizado. La alquimia, la magia, la astrología y otros elementos del esoterismo tradicional se habían integrado completamente con aspectos de la cultura moderna, incluyendo la búsqueda de las leyes causales, el evolucionismo, la psicología y el estudio de las religiones. Alcanzó su forma más clara en las ideas de Helena Blavatsky, una médium rusa que, junto con Henry Olcott, fundó la Theosophical Society en Nueva York en 1875.

Esta sociedad tenía por objeto fundir elementos de las tradiciones orientales y occidentales en una forma de espiritismo evolucionista. Tenía tres objetivos principales:
1. « Formar un núcleo de la Fraternidad Universal de la Humanidad, sin distinción de raza, credo o color ».
2. « Promover el estudio comparativo de la religión, la filosofía y la ciencia ».
3. « Investigar las leyes desconocidas de la Naturaleza y los poderes latentes del hombre ».

« El significado de estos objetivos... debería estar claro. El primer objetivo rechaza implícitamente el "fanatismo irracional" y el "sectarismo" del cristianismo tradicional tal como lo conciben los espiritistas y los teósofos... Lo que no es inmediatamente evidente en estos objetivos es que para los teósofos la "ciencia" significaba las ciencias ocultas, y la filosofía, la occulta philosophia. O que para ellos, las leyes de la naturaleza eran de índole oculta o psíquica y esperaban que la religión comparativa desvelase una "tradición primordial" modelada, en último término, a partir de una philosophia perennis hermética ».32

Un componente destacado de los escritos de Madame Blavatsky era la emancipación de la mujer, lo cual implicaba un ataque contra el Dios « masculino » del judaísmo, del cristianismo y del Islam. Invitaba a volver a la diosa madre del hinduismo y a la práctica de las virtudes femeninas. Esta ideas continuaron bajo la guía de Annie Besant, que se hallaba en la vanguardia del movimiento feminista. En la actualidad, la Wicca (Véase el término en el glosario del apartado n. 7) y la « espiritualidad de las mujeres » continúan esta lucha contra el cristianismo « patriarcal ».

En su obra The Aquarian Conspiracy, « La conspiración del Acuario », Marilyn Ferguson dedicó un capítulo a los precursores de la Era de Acuario, aquellos que habían tejido una visión transformadora basada en la expansión de la conciencia y en la experiencia de la autotrascendencia. Dos de los mencionados son el psicólogo americano William James y el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung. James definió la religión como experiencia, no como dogma y enseñó que los seres humanos pueden cambiar sus actitudes mentales a fin de convertirse en arquitectos de su propio destino. Jung puso de relieve el carácter trascendente de la conciencia e introdujo la idea del inconsciente colectivo, una especie de depósito de símbolos y recuerdos compartidos con personas de diversas épocas y culturas diferentes.

Según Wouter Hanegraaff, ambos personajes contribuyeron a la « sacralización de la psicología », que se ha convertido en un elemento fundamental del pensamiento y de la práctica de la Nueva Era. En efecto, Jung « no sólo psicologizó el esoterismo, sino que también sacralizó la psicología, llenándola de los contenidos de la especulación esotérica. El resultado fue un corpus de teorías que permite hablar de Dios cuando en realidad se quiere decir la propia psique, y hablar de la propia psique cuando en realidad se quiere decir lo divino. Si la psique es "mente", y Dios también es "mente", entonces hablar de una cosa significa hablar de la otra ».33

A la acusación de haber « psicologizado » el cristianismo responde que « la psicología es el mito moderno y sólo podemos entender la fe en estos términos ».34 Ciertamente, la psicología de Jung arroja luz sobre muchos aspectos de la fe cristiana, especialmente sobre la necesidad de enfrentarse a la realidad del mal. Pero sus convicciones religiosas son tan diferentes a lo largo de las diversas etapas de su vida, que la imagen de Dios que se desprende es sumamente confusa. Un elemento central de su pensamiento es el culto al sol, donde Dios es la energía vital (libido) del interior de la persona.35 Según afirmó él mismo « esta comparación no es un mero juego de palabras ».36 Este es « el dios interior » al que se refiere Jung, la divinidad esencial que creía existía en todo ser humano. El camino hasta el universo interior pasa a través del inconsciente y la correspondencia del mundo interior con el exterior reside en el inconsciente colectivo.

La tendencia a intercambiar la psicología y la espiritualidad fue retomada por el Movimiento del Potencial Humano cuando éste se desarrolló a finales de los años sesenta en el Instituto Esalen de California. La psicología transpersonal, fuertemente influida por las religiones orientales y por Jung, ofrece un camino contemplativo donde la ciencia se encuentra con la mística. El énfasis que se pone en la corporeidad, la búsqueda de métodos para expandir la conciencia y el cultivo de los mitos del inconsciente colectivo eran todos acicates para buscar al « Dios interior » dentro de uno mismo. Para realizar el propio potencial había que ir más allá del ego individual a fin de convertirse en el dios que uno es en lo más hondo de sí mismo. Esto se podía llevar a cabo escogiendo la terapia adecuada: la meditación, las experiencias parapsicológicas, el uso de drogas alucinógenas. Todos estos eran los caminos para lograr « experiencias cumbre », experiencias « místicas » de fusión con Dios y con el cosmos.

El símbolo de Acuario, tomado de la mitología astrológica, llegó a convertirse en la expresión del deseo de un mundo radicalmente nuevo. Los dos centros que constituían el centro propulsor inicial de la Nueva Era (y que siguen siéndolo hasta cierto punto) eran la Comunidad-Jardín de Findhorn, en el nordeste de Escocia, y el Centro para el Desarrollo del Potencial Humano de Esalen, en Big Sur, California, en los Estados Unidos. Sin embargo, lo que más alimenta la difusión de la Nueva Era es el desarrollo de una progresiva conciencia global y la percepción creciente de una crisis ecológica inminente.

2.3.3. Temas centrales de la Nueva Era
La Nueva Era no es una religión propiamente dicha, pero se interesa por lo que se denomina « divino ». La esencia de la Nueva Era es la libre asociación de diversas actividades, ideas y personas, a las que se podría aplicar esta denominación. No existe, en efecto, una sola articulación de doctrinas parecida a la de las grandes religiones.

A pesar de ello, y a pesar de la enorme variedad que hay en la Nueva Era, existen ciertos puntos comunes:
– el cosmos se ve como un todo orgánico;
– está animado por una Energía, que también se identifica con el Alma divina o Espíritu;
– se cree en la mediación de varias entidades espirituales: los seres humanos son capaces de ascender a esferas superiores invisibles y de controlar sus propias vidas más allá de la muerte;
– se defiende la existencia de un « conocimiento perenne » que es previo y superior a todas las religiones y culturas;
– las personas siguen a maestros iluminados...

2.3.4. ¿Qué dice la Nueva Era sobre...
2.3.4.1. ...la persona humana?
La Nueva Era implica una creencia fundamental en la perfectibilidad de la persona humana mediante una amplia variedad de técnicas y terapias (en contraposición con la idea cristiana de cooperación con la gracia divina). Existe una coincidencia de fondo con la idea de Nietzsche de que el cristianismo ha impedido la manifestación plena de la humanidad genuina. En este contexto, la perfección significa alcanzar la propia realización según un orden de valores que nosotros mismos creamos y que alcanzamos por nuestras propias fuerzas: de ahí que podamos hablar de un yo auto-creador. Desde esta óptica, hay más diferencia entre los humanos tal como son ahora y como serán cuando hayan realizado su potencial, que la que existe actualmente entre los humanos y los antropoides.

Resulta útil distinguir entre el esoterismo, o búsqueda de conocimiento, y la magia, u ocultismo: esta última es un medio para obtener poder. Algunos grupos son a la vez esotéricos y ocultistas. En el centro del ocultismo hay una voluntad de poder basada en el sueño de volverse divino. Las técnicas de expansión de la mente tienen por objeto revelar a las personas su poder divino. Utilizando ese poder, preparan el camino para la Era de la Iluminación.

Esta exaltación de la humanidad, cuya forma extrema es el satanismo, subvierte la correcta relación entre el Creador y la criatura. Satán se convierte en el símbolo de una rebelión contra las convenciones y las reglas, símbolo que con frecuencia adopta formas agresivas, egoístas y violentas. Algunos grupos evangélicos han manifestado su preocupación por la presencia subliminal de lo que consideran simbolismo satánico en algunas variedades de música rock, que ejercen una profunda influencia en los jóvenes. En cualquier caso, dista mucho del mensaje de paz y armonía que se encuentra en el Nuevo Testamento y con frecuencia es una de las consecuencias de la exaltación de la humanidad cuando implica la negación de un Dios trascendente.

Pero no se trata solamente de algo que afecte a los jóvenes. Los temas básicos de la cultura esotérica también están presentes en los ámbitos de la política, la educación y la legislación.37 Esto se aplica especialmente a la ecología. Su fuerte acentuación del biocentrismo niega la visión antropológica de la Biblia, según la cual el hombre es el centro del mundo por ser cualitativamente superior a las demás formas de vida natural. El ecologismo desempeña hoy un papel destacado en la legislación y en la educación, a pesar de que de este modo infravalora al ser humano. La misma matriz cultural esotérica puede hallarse en la teoría ideológica subyacente a la política de control de la natalidad y los experimentos de ingeniería genética, que parecen expresar el sueño humano de re-crearse a sí mismos. Se espera lograr este sueño descifrando el código genético, alterando las reglas naturales de la sexualidad y desafiando los límites de la muerte.

En lo que podría llamarse un relato típico de la Nueva Era, las personas nacen con una chispa divina, en un sentido que recuerda el gnosticismo antiguo. Esta chispa las vincula a la unidad del Todo, por lo que son esencialmente divinas, si bien participan de la divinidad cósmica según distintos niveles de conciencia. Somos co-creadores y creamos nuestra propia realidad. Muchos autores de la Nueva Era sostienen que somos nosotros quienes elegimos las circunstancias de nuestra vidas (incluso nuestra propia enfermedad y nuestra propia salud).

En esta visión, cada individuo es considerado fuente creadora del universo. Pero necesitamos hacer un viaje para comprender plenamente dónde encajamos dentro de la unidad del cosmos. El viaje es la psicoterapia y el reconocimiento de la conciencia universal, la salvación. No existe el pecado; sólo hay conocimiento imperfecto. La identidad de cada ser humano se diluye en el ser universal y en el proceso de sucesivas encarnaciones. Los hombres están sometidos al influjo determinante de las estrellas, pero pueden abrirse a la divinidad que vive en su interior, en una búsqueda continua (mediante las técnicas apropiadas) de una armonía cada vez mayor entre el yo y la energía cósmica divina. No se necesita Revelación o Salvación alguna que lleguen a las personas desde fuera de ellas mismas, sino sencillamente experimentar la salvación escondida en el propio interior (auto-salvación), dominando las técnicas psicofísicas que conducen a la iluminación definitiva.

Algunas etapas del camino hasta la auto-redención son preparatorias (la meditación, la armonía corporal, la liberación de energías de auto-sanación). Son el punto de partida para procesos de espiritualización, perfección e iluminación que ayudan a las personas a adquirir mayor autocontrol y una concentración psíquica en la « transformación » del yo individual en « conciencia cósmica ». El destino de la persona humana es una serie de encarnaciones sucesivas del alma en cuerpos distintos. Esto se entiende no como el ciclo de samsara, en el sentido de purificación como castigo, sino como una ascensión gradual hacia el desarrollo perfecto del propio potencial.

La psicología se utiliza para explicar la expansión de la mente como experiencia « mística ». El yoga, el zen, la meditación trascendental y los ejercicios tántricos conducen a una experiencia de plenitud del yo o iluminación. Se cree que las « experiencias cumbre » (volver a vivir el propio nacimiento, viajar hasta las puertas de la muerte, el biofeedback, la danza e incluso las drogas, cualquier cosa que pueda provocar un estado de conciencia alterado) conducen a la unidad y a la iluminación. Como sólo hay una Mente, algunas personas pueden ser canales, cauces para los seres superiores. Cada parte de este único ser universal está en contacto con todas las demás partes. El enfoque clásico de la Nueva Era es la psicología transpersonal, cuyos conceptos básicos son la Mente Universal, el Yo Superior, el inconsciente colectivo y personal y el ego individual. El Ser Superior es nuestra identidad real, un puente entre Dios como Mente divina y la humanidad.

El desarrollo espiritual consiste en el contacto con el Ser Superior, que supera todas las formas de dualismo entre el sujeto y el objeto, la vida y la muerte, la psique y el soma, el yo y los aspectos fragmentarios de ese mismo yo. Nuestra personalidad limitada es como una sombra o un sueño creados por el yo real. El Ser Superior contiene los recuerdos de las (re-)encarnaciones anteriores.

2.3.4.2. ...Dios?
La Nueva Era muestra una notable preferencia por las religiones orientales o precristianas, a las que se considera incontaminadas por las distorsiones judeocristianas. De aquí el gran respeto que merecen los antiguos ritos agrícolas y los cultos de fertilidad. « Gaia », la Madre Tierra, se presenta como alternativa a Dios Padre, cuya imagen se ve vinculada a una concepción patriarcal del dominio masculino sobre la mujer. Se habla de Dios, pero no se trata de un Dios personal. El Dios del que habla la Nueva Era no es ni personal ni trascendente. Tampoco es el Creador que sostiene el universo, sino una « energía impersonal », inmanente al mundo, con el cual forma una « unidad cósmica »: « Todo es uno ». Esta unidad es monista, panteísta o, más exactamente, panenteísta. Dios es el « principio vital », « el espíritu o alma del mundo », la suma total de la conciencia que existe en el mundo. En cierto sentido, todo es Dios. Su presencia es clarísima en los aspectos espirituales de la realidad, de modo que cada menteespíritu es, en cierto sentido, Dios.

La « energía divina », cuando es recibida conscientemente por los seres humanos, suele describirse como « energía crística ». También se habla de Cristo, pero con ello no se alude a Jesús de Nazaret. « Cristo » es un título aplicado a alguien que ha llegado a un estado de conciencia donde el individuo se percibe como divino y puede, por tanto, pretender ser « Maestro universal ». Jesús de Nazaret no fue el Cristo, sino sencillamente una de las muchas figuras históricas en las que se reveló esa naturaleza « crística », al igual que Buda y otros. Cada realización histórica del Cristo muestra claramente que todos los seres humanos son celestes y divinos y los conduce hacia esa realización.

El nivel más íntimo y personal (« psíquico ») en el que los seres humanos « oyen » esta « energía cósmica divina » se llama también « Espíritu Santo ».

2.3.4.3. ...el mundo?
El paso del modelo mecanicista de la física clásica al « holístico » de la moderna física atómica y subatómica, basado en la concepción de la materia como ondas o quantos de energía en lugar de partículas, es central para el pensamiento de la Nueva Era. El universo es un océano de energía que constituye un todo único o entramado de vínculos. La energía que anima al organismo único del universo es el « espíritu ». No hay alteridad entre Dios y el mundo. El mundo mismo es divino y está sometido a un proceso evolutivo que lleva de la materia inerte a una « conciencia superior y perfecta ». El mundo es increado, eterno y autosuficiente. El futuro del mundo se basa en un dinamismo interno, necesariamente positivo, que conduce a la unidad reconciliada (divina) de todo cuanto existe. Dios y mundo, alma y cuerpo, inteligencia y sentimiento, cielo y tierra son una única e inmensa vibración de energía.

El libro de James Lovelock sobre la hipótesis Gaia afirma que « todo el ámbito de la materia viva de la tierra, desde las ballenas hasta los virus y desde los robles hasta las algas, podría considerarse como una única entidad viviente, capaz de manipular la atmósfera de la tierra para adaptarla a sus necesidades generales y dotada de facultades y poderes que superan con mucho los de sus partes constitutivas ».38 Para algunos, la hipótesis Gaia es « una extraña síntesis de individualismo y colectivismo.

Parece como si la Nueva Era, tras haber arrancado a las personas de la política fragmentaria, estuviera deseando arrojarlas a la gran marmita de la mente global ». El cerebro global necesita instituciones con las cuales gobernar, en otras palabras, un gobierno mundial. « Para afrontar los problemas de hoy día, la Nueva Era sueña con una aristocracia espiritual al estilo de la República de Platón, dirigida por sociedades secretas... ».39 Acaso sea un modo exagerado de plantear la cuestión, pero hay numerosas pruebas de que el elitismo gnóstico y el gobierno global coinciden en muchos temas de la política internacional.

Todo cuanto hay en el universo esta interrelacionado. En efecto, cada parte es en sí misma una imagen de la totalidad. El todo está en cada cosa y cada cosa en el todo. En la « gran cadena del ser », todos los seres están íntimamente vinculados y forman una sola familia con diferentes grados de evolución. Toda persona humana es un holograma, una imagen de la creación entera, en la cual cada cosa vibra con su propia frecuencia. Cada ser humano es una neurona del sistema nervioso central y todas las entidades individuales se hallan en relación de complementariedad unas con otras. En realidad, hay una complementariedad o androginia interna en toda la creación.40

Uno de los temas recurrentes en los escritos y en el pensamiento de la Nueva Era es el « nuevo paradigma » que ha puesto de manifiesto la ciencia contemporánea. « La ciencia nos ha permitido una visión de la totalidad y de los sistemas, nos ha dado estímulo y transformación. Estamos aprendiendo a comprender las tendencias, a reconocer los signos iniciales de un paradigma más prometedor. Creamos panoramas alternativos del futuro. Comunicamos los fallos de los viejos sistemas y forzamos nuevos contextos para resolver problemas en todas las áreas ».41

Hasta aquí, el « cambio de paradigma » es un cambio radical de perspectiva, pero nada más. La cuestión es saber si pensamiento y cambio real serán proporcionados y si puede demostrarse la eficacia que tendría una transformación interior sobre el mundo exterior. Es obligado preguntarse, aun sin expresar un juicio negativo, hasta qué punto puede considerarse científico un proceso mental que incluye afirmaciones como ésta: « La guerra es inconcebible en una sociedad de personas autónomas que han descubierto la interconexión de toda la humanidad, que no temen ideas extrañas ni culturas extranjeras, que saben que todas las revoluciones comienzan en el interior y que no se puede imponer el propio tipo de iluminación a nadie ».42

No es lógico deducir que, puesto que algo es inconcebible, no podrá suceder. Este es el tipo de razonamiento típicamente gnóstico, en el sentido de que confiere demasiado peso al conocimiento y a la conciencia. Y esto no significa negar el papel fundamental y crucial del desarrollo de la conciencia en los descubrimientos científicos y en el proceso creativo, sino sencillamente alertar contra la posibilidad de imponer sobre la realidad exterior lo que hasta el momento sólo está en la mente.

2.4. « ¿Habitantes del mito o de la historia? »:43 La Nueva Era y la cultura
« En realidad, el atractivo de la Nueva Era tiene que ver con el interés por el yo, su valor, sus capacidades y problemas, que la cultura actual fomenta. Mientras que la religiosidad tradicional, con su organización jerárquica se adapta bien a la comunidad, la espiritualidad no tradicional se adapta bien al individuo. La Nueva Era es "del" yo en la medida en que fomenta la celebración de lo que ha de ser y devenir; y es "para" el yo en la medida en que, al diferenciarse de lo establecido, está en una situación capaz de afrontar los problemas generados por las formas de vida convencionales ».44

El rechazo a la tradición en su forma patriarcal, jerárquica, tanto social como eclesial, conlleva la búsqueda de una forma alternativa de sociedad, inspirada claramente en el concepto moderno del yo. Muchos escritos de la Nueva Era defienden que no se puede hacer nada (directamente) para cambiar el mundo y en cambio se ha de hacer todo para cambiarse a sí mismo. Cambiar la conciencia individual se entiende como la manera (indirecta) de cambiar el mundo.

El instrumento más importante para el cambio social es el ejemplo individual. El reconocimiento universal de tales ejemplos personales llevará paulatinamente a la transformación de la mente colectiva, transformación que será el logro más importante de nuestro tiempo. Esto forma parte, claramente, del paradigma holístico y constituye una nueva formulación de la clásico problema filosófico de la unidad y la pluralidad. También está relacionada con el planteamiento jungiano de la correspondencia y el rechazo de la causalidad.

Los individuos son representaciones fragmentarias del holograma planetario; mirando al propio interior, no sólo se conoce el universo, sino que también es posible cambiarlo. Sólo que cuanto más se mira al interior, más pequeño se torna el escenario político. Es difícil saber si este planteamiento puede encajar con la retórica de la participación democrática en un nuevo orden planetario, o si por el contrario se trata de una manera inconsciente y sutil de privar de poder a las personas, dejándolas a merced de la manipulación.

La actual preocupación por los problemas planetarios (los temas ecológicos, el agotamiento de los recursos naturales, el exceso de población, la diferencia económica entre norte y sur, el enorme arsenal nuclear, la inestabilidad política) ¿favorecen o impiden el compromiso con otras cuestiones políticas y sociales igualmente acuciantes? El antiguo adagio « la caridad bien entendida empieza por uno mismo » puede proporcionar un sano equilibrio a la manera de abordar dichos temas.

Algunos observadores de la Nueva Era detectan un autoritarismo siniestro detrás de la aparente indiferencia respecto a la política. El mismo David Spangler señala que una de las sombras de la Nueva Era es « una capitulación sutil frente a la impotencia y la irresponsabilidad esperando que llegue la Nueva Era en vez de ser creadores activos de plenitud en la propia vida ».45

Sería ciertamente exagerado afirmar que el quietismo es general en las actitudes de la Nueva Era. Con todo, una de las principales críticas al movimiento Nueva Era es que la búsqueda individualista de la propia realización en el fondo puede actuar en contra de una sólida cultura religiosa.

A este propósito, conviene destacar tres puntos:
– Cabe preguntarse si la Nueva Era posee coherencia intelectual para proporcionar una imagen completa del mundo a partir de una cosmovisión que pretende integrar la naturaleza y la realidad espiritual. La Nueva Era ve el universo occidental escindido a causa de las categorías de monoteísmo, trascendencia, alteridad y separación. Descubre un dualismo fundamental en divisiones como las que hay entre real e ideal, relativo y absoluto, finito e infinito, humano y divino, sacro y profano, pasado y presente, que remiten todas a la « conciencia infeliz » de Hegel y son responsables de una situación considerada trágica. La respuesta de la Nueva Era es la unidad mediante la fusión: pretende reconciliar alma y cuerpo, femenino y masculino, espíritu y materia, humano y divino, tierra y cosmos, trascendente e inmanente, religión y ciencia, las diferencias entre las religiones, el Yin y el Yang. Ya no hay, pues, alteridad. Lo que queda, en términos humanos, es la transpersonalidad. El mundo de la Nueva Era no es problemático: no queda nada por alcanzar. Pero la cuestión metafísica de la unidad y la pluralidad sigue sin respuesta, tal vez sin plantearse siquiera; se lamentan los efectos de la desunión y de la división, pero la respuesta es una descripción de cómo aparecerían las cosas en otra óptica.

– La Nueva Era importa fragmentariamente prácticas religiosas orientales y las reinterpreta para adaptarlas a los occidentales. Esto implica un rechazo del lenguaje del pecado y de la salvación, sustituido con el lenguaje moralmente neutro de la dependencia y la recuperación. Las referencias a las influencias extraeuropeas son a veces una mera « pseudo-orientalización » de la cultura occidental. Además, difícilmente se trata de un diálogo auténtico. En un ambiente donde las influencias grecorromanas y judeocristianas resultan sospechosos, las orientales se utilizan precisamente porque son una alternativa a la cultura occidental. La ciencia y la medicina tradicionales son consideradas inferiores a los enfoques holísticos, e igual sucede con las estructuras patriarcales y particulares en la política y en la religión. Todas estas cosas serán obstáculos para la venida de la Era de Acuario. Una vez más, está claro que, en realidad, optar por las alternativas de la Nueva Era implica una ruptura total con la tradición de origen. Habría que preguntarse si realmente es una actitud tan madura y tan liberada como se suele pensar.

– Las tradiciones religiosas auténticas promueven la disciplina con el objetivo último de adquirir sabiduría, ecuanimidad y compasión. La Nueva Era refleja el anhelo profundo e inextinguible que hay en la sociedad de una cultura religiosa íntegra, de una visión más general e iluminadora de lo que los políticos suelen ofrecer. Pero no está claro si los beneficios de una visión basada en la permanente expansión del yo son para los individuos o para las sociedades. Los cursos de formación de la Nueva Era (lo que solía llamarse « Cursos de Formación Erhard » Erhard Seminar Trainings [EST], etc.) conjugan los valores contraculturales con la necesidad de triunfar, la satisfacción interior con el éxito externo. El curso de retiro « Espíritu de los Negocios » de Findhorn transforma la experiencia del trabajo con el fin de aumentar la productividad. Algunos adeptos de la Nueva Era se adhieren a ella no sólo para ser más auténticos y espontáneos, sino también para enriquecerse (mediante la magia, etc.). « Los cursos de formación la Nueva Era tienen también resonancias de ideas en cierto modo más humanistas que las extendidas en el mundo de los negocios, lo que hace que al hombre de negocios con mentalidad empresarial le resulten más atractivos. Las ideas tienen que ver con el lugar de trabajo, como "un entorno de aprendizaje", que "humaniza el trabajo", "humaniza al jefe", donde "las personas son lo primero" o "se libera el potencial". Tal como las presentan los formadores de la Nueva Era, es probable que atraigan a los hombres de negocios que ya han participado en otros cursos de formación de corte humanista (laico) y que quieren dar un paso más: interesados en su crecimiento personal, su felicidad y su entusiasmo y al mismo tiempo en su productividad económica ».46

Así, está claro que las personas involucradas buscan realmente sabiduría y ecuanimidad en beneficio propio, pero ¿en qué medida las actividades en que participan les capacitan para trabajar por el bien común? Aparte de la cuestión de la motivación, todos estos fenómenos deben ser juzgados por sus frutos, y la pregunta que hay que plantearse es si promueven el yo o promueven la solidaridad, no sólo con las ballenas, los árboles o personas de mentalidad similar, sino con el conjunto de la creación: incluyendo a la humanidad entera. Las peores consecuencias de toda filosofía del egoísmo, tanto si es adoptada por las instituciones como por amplios sectores sociales, son lo que el Cardenal Joseph Ratzinger define un conjunto de « estrategias para reducir el número de los que se sienten a comer a la mesa de la humanidad ».47 Este es un criterio clave con el que se debe evaluar el impacto de cualquier filosofía o teoría. El cristianismo busca siempre medir los esfuerzos humanos por su apertura al Creador y a las demás criaturas, un respeto firmemente basado en el amor.

2.5. ¿Por qué ha crecido la Nueva Era con tanta rapidez y se ha difundido de manera tan eficaz?
Por muchas objeciones y críticas que suscite, la Nueva Era es un intento de llevar calor a un mundo que muchos experimentan como desabrido y despiadado. Como reacción frente a la modernidad, opera casi siempre en el nivel de los sentimientos, instintos y emociones. La angustia ante un futuro apocalíptico de inestabilidad económica, incertidumbre política y cambios climáticos desempeña un papel importante en la búsqueda de una relación alternativa y decididamente optimista con el cosmos. Hay una búsqueda de plenitud y felicidad, con frecuencia en un nivel explícitamente espiritual.

Pero es significativo que la Nueva Era haya gozado de un éxito enorme en una era que puede caracterizarse por la exaltación casi universal de la diversidad. La cultura occidental ha dado un paso más allá de la tolerancia –en el sentido de aceptar a regañadientes o soportar la idiosincrasia de personas o grupos minoritarios– a la erosión consciente del respeto a la normalidad. La normalidad se presenta como un concepto con connotaciones moralistas, vinculado necesariamente a normas absolutas. Para un número creciente de personas, las creencias o normas absolutas indican sólo la incapacidad de tolerar las ideas y convicciones de los demás. En este ambiente, se han puesto de moda los estilos de vida alternativos: ser diferente no sólo es aceptable, sino positivamente bueno.48

Es esencial tener en cuenta que las personas se relacionan con la Nueva Era de maneras muy distintas y en grados diversos. En la mayoría de los casos no se trata realmente de una « pertenencia » a un grupo o movimiento. Tampoco hay una conciencia muy clara de los principios sobre los que se basa la Nueva Era. Aparentemente, la mayoría de la gente se siente atraída por terapias o prácticas concretas, sin conocimiento de los planteamientos de fondo que éstas conllevan; otros no son más que consumidores ocasionales de productos que llevan la etiqueta « Nueva Era ».

Quienes utilizan la aromatoterapia o escuchan música New Age, por ejemplo, suelen estar interesados por el efecto que tienen en su salud o bienestar. Tan sólo una minoría profundiza en estos temas y trata de entender su significado teórico (o « místico »). Lo cual encaja perfectamente con los esquemas de las sociedades de consumo en las que el ocio y el entretenimiento desempeñan un papel fundamental. El « movimiento » se ha adaptado perfectamente a las leyes del mercado y el hecho de que la Nueva Era se haya difundido tanto se debe en parte a que resulta una propuesta económica muy atractiva. La Nueva Era, al menos en algunas culturas, se presenta como una etiqueta para un producto creado, aplicando los principios de la mercadotecnia a un fenómeno religioso.49

Siempre habrá un modo de aprovecharse de las necesidades espirituales de la gente. Como muchos otros elementos de la economía contemporánea, la Nueva Era es un fenómeno global que se mantiene unido y se alimenta gracias a la información de los medios de comunicación de masas. Se puede discutir si fueron los medios de comunicación quienes crearon este fenómeno o no; lo que está claro es que la literatura popular y las comunicaciones de masas garantizan una rápida difusión, a escala universal, de las nociones comunes defendidas por los « creyentes » y simpatizantes. Sin embargo, no es posible saber si esta difusión tan rápida de las ideas obedece al azar o bien a un proyecto deliberado, ya que se trata de comunidades muy poco rígidas. Al igual que sucede en las « cibercomunidades » creadas por Internet, éste es un ámbito en el que las relaciones entre las personas pueden ser o muy impersonales o interpersonales sólo en un sentido muy selectivo.

La Nueva Era se ha hecho sumamente popular como un vago conjunto de creencias, terapias y prácticas, elegidas y combinadas con frecuencia según el propio gusto, independientemente de las incompatibilidades o incongruencias que implique. Por lo demás, es lo que cabe esperar de una cosmovisión conscientemente basada en el pensamiento intuitivo del « lado derecho del cerebro ». Precisamente por eso es tan importante descubrir y reconocer las características fundamentales de las ideas de la Nueva Era. Lo que ésta ofrece suele describirse sencillamente como algo « espiritual », más que como perteneciente a una religión concreta. Sin embargo, los vínculos con algunas religiones orientales concretas son mucho más estrechos de lo que imaginan algunos « consumidores ».

Naturalmente, esto es importante para los grupos de « oración » en los que uno decide integrarse, pero es también un problema real en la gestión de un número creciente de empresas, a cuyos empleados se les exige hacer meditación y adoptar técnicas de expansión mental como parte de la vida laboral.50

Valdría la pena añadir aún unas breves palabras sobre la promoción organizada de la Nueva Era como ideología, pero se trata de un asunto sumamente complejo. Frente a la Nueva Era, algunos grupos han reaccionado con acusaciones generalizadas de « conspiración ». Se les suele responder que estamos asistiendo a un cambio cultural espontáneo cuya trayectoria está en gran parte determinada por influjos que escapan al control humano. No obstante, basta señalar que la Nueva Era comparte con un buen número de grupos internacionalmente influyentes el objetivo de sustituir o trascender las religiones particulares para dejar espacio a una religión universal que unifique a la humanidad.

Estrechamente relacionado con esto, hay un esfuerzo concertado por parte de muchas instituciones para inventar una Ética Global, un esquema ético que reflejaría la naturaleza global de la cultura, la economía y la política contemporáneas. Aún más, la politización de las cuestiones ecológicas influye en todo el tema de la hipótesis Gaia o culto de la madre tierra.

3 LA NUEVA ERA Y LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
3.1. La Nueva Era como espiritualidad
Los promotores de la Nueva Era la definen como una « nueva espiritualidad ». Parece irónico llamarla « nueva » cuando tantas ideas están tomadas de las religiones y culturas antiguas. Lo realmente nuevo en la Nueva Era es la búsqueda consciente de una alternativa a la cultura occidental y a sus raíces religiosas judeocristianas. « Espiritualidad », en este sentido, indica la experiencia interior de armonía y unidad con la totalidad de la realidad, que sana los sentimientos de imperfección y finitud de toda persona humana.

Las personas descubren su profunda conexión con la fuerza o energía universal sagrada que constituye el núcleo de toda vida. Cuando han llevado a cabo este descubrimiento, pueden emprender el camino hacia la perfección que les permitirá ordenar sus vidas y su relación con el mundo, y ocupar su propio puesto en el proceso universal del devenir y en la Nueva Génesis de un mundo en constante evolución. El resultado es una mística cósmica51 basada en la toma de conciencia de un universo rebosante de energías dinámicas. Así, la energía cósmica, la vibración, la luz, dios, el amor –incluso el Ser supremo– todo se refiere a la misma y única realidad, la fuente primaria presente en todo ser.

Esta espiritualidad consta de dos elementos distintos: uno metafísico, otro psicológico. El componente metafísico procede de las raíces esotéricas y teosóficas de la Nueva Era y es básicamente una forma nueva de gnosis. El acceso a lo divino se produce por medio del conocimiento de los misterios escondidos, en la búsqueda individual de « lo real que hay detrás de lo que es sólo aparente, el origen más allá del tiempo, lo trascendente más allá de lo meramente fugaz, la tradición primordial detrás de la tradición meramente efímera, lo otro detrás del yo, la divinidad cósmica detrás del individuo encarnado ». La espiritualidad esotérica « es una investigación del Ser más allá de la separación de los seres, una especie de nostalgia de la unidad perdida ».52

« Puede verse aquí la matriz gnóstica de la espiritualidad esotérica. Ésta es palpable cuando los hijos de Acuario buscan la Unidad Transcendente de las religiones. Tienden a escoger de las religiones históricas sólo el núcleo esotérico, del cual pretenden ser guardianes. En cierto modo niegan la historia y no aceptan que la espiritualidad pueda tener sus raíces en el tiempo o en ninguna institución. Jesús de Nazaret no es Dios, sino una de las muchas manifestaciones del Cristo cósmico y universal ».53

El componente psicológico de este tipo de espiritualidad procede del encuentro entre la cultura esotérica y la psicología (cf. 2.3.2). La Nueva Era se convierte así en una experiencia de trasformación psico-espiritual personal, que se contempla como algo análogo a la experiencia religiosa, después de una crisis personal o una larga búsqueda espiritual. Para otros procede del uso de la meditación o de algún tipo de terapia, o de experiencias paranormales que alteran los estados de conciencia y proporcionan una penetración en la unidad de la realidad.54

3.2. ¿Narcisismo espiritual?
Diversos autores ven la espiritualidad de la Nueva Era como una especie de narcisismo espiritual o pseudo-misticismo. Es interesante notar que esta crítica ha sido formulada incluso por David Spangler, un importante exponente de la Nueva Era, que en sus últimas obras se distanció de los aspectos más esotéricos de esta corriente de pensamiento.

Spangler escribió que en las formas más populares de la Nueva Era « los individuos y los grupos viven sus propias fantasías de aventura y poder, generalmente de forma ocultista o milenarista... La característica principal de este nivel es la adhesión a un mundo privado de satisfacción del ego y el consecuente alejamiento (aunque no siempre sea evidente) del mundo. En este nivel, la Nueva Era se ha visto poblada por seres extraños y exóticos, maestros, adeptos, extraterrestres. Es un lugar de poderes psíquicos y misterios ocultos, de conspiraciones y enseñanzas escondidas ».55

En una obra posterior, David Spangler enumera lo que considera elementos negativos o « sombras » de la Nueva Era: « alienación del pasado en nombre del futuro; adhesión a la novedad por la novedad...; indiscriminación y falta de discernimiento en nombre de la totalidad y de la comunión, de donde la incapacidad para entender o respetar el papel de los límites...; confusión de los fenómenos psíquicos con la sabiduría, de la "canalización" (cfr. Glosario) con la espiritualidad, de la perspectiva de la Nueva Era con la verdad última ».56

Pero, al cabo, Spangler está convencido de que el narcisismo egoísta e irracional se limita solamente a unos pocos miembros. Los aspectos positivos que subraya son la función de la Nueva Era como imagen del cambio y como encarnación de lo sagrado, movimiento en el que la mayoría de las personas son « grandes buscadores de la verdad », que trabajan en beneficio de la vida y del crecimiento interior.

David Toolan, un jesuita americano que pasó varios años en el ambiente de la Nueva Era, analiza el aspecto comercial de muchos productos y terapias que llevan la etiqueta Nueva Era (New Age). Observa que los seguidores de la Nueva Era han descubierto la vida interior y se sienten fascinados por la perspectiva de ser responsables del mundo, pero que también se dejan vencer fácilmente por una tendencia al individualismo y a enfocarlo todo como objeto de consumo. En este sentido, aunque no sea cristiana, la espiritualidad de la Nueva Era tampoco es budista, por cuanto no implica la negación de sí mismo. El sueño de una unión mística parece conducir, en la práctica, a una unión meramente virtual que, al cabo, deja a las personas aún más solas e insatisfechas.

3.3. El Cristo cósmico
En los días primeros del cristianismo, los creyentes en Jesucristo se vieron forzados a hacer frente a las religiones gnósticas. No las ignoraron, sino que aceptaron el reto positivamente y aplicaron a Cristo mismo los términos utilizados para con las divinidades cósmicas.

El ejemplo más claro es el famoso himno a Cristo en la carta de san Pablo a los cristianos de Colosas:
« Él [Cristo] es imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura;
porque por medio de él fueron creadas todas las cosas:
celestes y terrestres, visibles e invisibles,
Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;
todo fue creado por él y para él.
Él es anterior a todo, y todo se mantiene en él.
Él es también cabeza del cuerpo: de la Iglesia.
Él es el principio, el primogénito de entre los muertos,
y así es el primero en todo.
Porque en él quiso Dios que residiera toda la plenitud.
Y por él quiso reconciliar consigo todos los seres:
los del cielo y los de la tierra,
haciendo la paz por la sangre de su cruz » (Col 1, 15-20).

Aquellos primeros cristianos no esperaban la llegada de ninguna edad nueva cósmica. Lo que celebraban con este himno era que la Plenitud de todas las cosas había comenzado en Cristo. « En realidad el tiempo se ha cumplido por el hecho mismo de que Dios, con la encarnación, se ha introducido en la historia del hombre. La eternidad ha entrado en el tiempo: ¿qué « cumplimiento » es mayor que éste? ¿Qué otro « cumplimiento » sería posible? ».57

La creencia gnóstica en fuerzas cósmicas y en una especie de oscuro destino elimina la posibilidad de una relación con el Dios personal revelado en Cristo. Para los cristianos, el verdadero Cristo cósmico es el que está presente activamente en los diversos miembros de su cuerpo, que es la Iglesia. No dirigen su mirada a fuerzas cósmicas impersonales, sino al amor afectuoso de un Dios personal. Para ellos el bio-centrismo cósmico tiene que ser transferido a un conjunto de relaciones sociales (en la Iglesia). Y no se encierran en un esquema cíclico de acontecimientos cósmicos, sino que se centran en el Jesús histórico, especialmente en su crucifixión y en su resurrección. En la Carta a los Colosenses y en el Nuevo Testamento hallamos una doctrina de Dios distinta de la que está implícita en el pensamiento de la Nueva Era: la concepción cristiana de Dios es la de una Trinidad de Personas que ha creado la raza humana deseando compartir la comunión de la vida trinitaria con las personas creadas. Entendido adecuadamente, esto significa que la auténtica espiritualidad no consiste tanto en nuestra búsqueda de Dios, sino en que Dios nos busca a nosotros.

En los círculos de la Nueva Era se ha hecho popular otra visión, completamente distinta, del significado cósmico de Cristo. « El Cristo Cósmico es el modelo divino que se conecta en la persona de Jesucristo (pero no se limita en modo alguno a tal persona). El modelo divino de conectividad se hizo carne y acampó entre nosotros (Jn 1, 14)... El Cristo Cósmico es el guía de un nuevo éxodo de la servidumbre y de las ideas pesimistas de un universo mecanicista, newtoniano, lleno de competitividad, ganadores y perdedores, dualismos, antropocentrismo, y del aburrimiento que sobreviene cuando nuestro maravilloso universo se describe como una máquina privada de misterio y misticismo. El Cristo Cósmico es local e histórico, indudablemente íntimo a la historia humana. El Cristo Cósmico podría vivir en la casa de al lado o incluso en el interior más profundo y auténtico del propio yo ».58

Aunque posiblemente no todos los que están relacionados con la Nueva Era estén de acuerdo con esta afirmación, sin embargo da en el clavo y muestra con absoluta claridad dónde estriban las diferencias entre estas dos visiones de Cristo. Para la Nueva Era, el Cristo Cósmico aparece como un modelo que puede repetirse en muchas personas, lugares o épocas. Es el portador de un enorme cambio de paradigma. Es, en definitiva, un potencial dentro de nosotros.

Según la doctrina cristiana, Jesucristo no es un simple modelo. Es una persona divina cuya figura humano-divina revela el misterio del amor del Padre hacia cada persona a lo largo de la historia (Jn 3, 16). Vive en nosotros porque comparte su vida con nosotros, pero ésta ni se nos impone ni es automática. Todos los seres humanos están invitados a compartir su vida, a vivir « en Cristo ».

3.4. Mística cristiana y mística Nueva Era
Para los cristianos, la vida espiritual consiste en una relación con Dios que se va haciendo cada vez más profunda con la ayuda de la gracia, en un proceso que ilumina también la relación con nuestros hermanos. La espiritualidad, para la Nueva Era, significa experimentar estados de conciencia dominados por un sentido de armonía y fusión con el Todo. Así, « mística » no se refiere a un encuentro con el Dios trascendente en la plenitud del amor, sino a la experiencia provocada por un volverse sobre sí mismo, un sentimiento exaltante de estar en comunión con el universo, de dejar que la propia individualidad se hunda en el gran océano del Ser.59

Esta distinción fundamental es evidente en todos los niveles de comparación entre la mística cristiana y la mística de la Nueva Era. El método de purificación de la Nueva Era se basa en la conciencia del malestar o de la alienación, que ha de ser vencido mediante la inmersión en el Todo. Para convertirse, una persona necesita hacer uso de técnicas que conducen a la experiencia de la iluminación. Esto transforma la conciencia de la persona y la abre al contacto con la divinidad, que se entiende como la esencia más profunda de la realidad.

Las técnicas y métodos que se ofrecen en este sistema religioso inmanentista, que carece del concepto de Dios como persona, proceden « desde abajo ». Aunque implican un descenso hasta las profundidades del propio corazón o de la propia alma, constituyen una empresa esencialmente humana por parte de la persona que busca elevarse hasta la divinidad mediante sus esfuerzos. Con frecuencia es un « ascenso » del nivel de conciencia hasta lo que se entiende como una percepción liberadora del « dios interior ». No todos tienen acceso a tales técnicas, cuyos beneficios quedan restringidos a una « aristocracia » espiritual privilegiada.

Por el contrario, el elemento esencial de la fe cristiana es que Dios se abaja hacia sus criaturas, particularmente a los más humildes, a los más débiles y menos agraciados según los criterios del « mundo ». Hay algunas técnicas espirituales que conviene aprender, pero Dios es capaz de soslayarlas e incluso de prescindir de ellas. Para un cristiano « su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una técnica, en el sentido estricto de la palabra. Eso iría en contra del espíritu de infancia exigido por el Evangelio. La auténtica mística cristiana nada tiene que ver con la técnica: es siempre un don de Dios, cuyo beneficiario se siente indigno ».60

Para los cristianos, la conversión consiste en volverse al Padre, por medio del Hijo, dóciles al poder del Espíritu Santo. Cuanto más se avanza en la relación con Dios –que es siempre y en todos los casos un don gratuito–, más aguda es la necesidad de convertirse del pecado, de la miopía espiritual y de la autocomplacencia, cosas todas que impiden un abandono confiado de sí en Dios y una apertura a los demás.

Todas las técnicas de meditación necesitan purificarse de la presunción y de la ostentación. La oración cristiana no es un ejercicio de contemplación de sí mismo, quietud y vaciamiento de sí, sino un diálogo de amor, que « implica una actitud de conversión, un éxodo del yo del hombre hacia el Tú de Dios ».61 Conduce a un sometimiento cada vez más completo a la voluntad de Dios, mediante el cual se nos invita a una solidaridad profunda y auténtica con nuestros hermanos y hermanas.62

3.5. El « dios interior » y la « theosis »
Este es un punto de contraste entre la Nueva Era y el cristianismo. En la literatura New Age abunda la convicción de que no existe un ser divino « ahí afuera » o que sea de alguna manera distinto del resto de la realidad. Desde Jung en adelante, ha habido toda una corriente que profesaba una creencia en « el dios interior ». Desde la perspectiva de la Nueva Era, nuestro problema consiste en la incapacidad de reconocer nuestra propia divinidad, una incapacidad que puede superarse con ayuda de un guía y usando toda una serie de técnicas para liberar nuestro potencial (divino) escondido.

La idea fundamental es que « Dios » se encuentra en el fondo de nuestro interior. Somos dioses y descubrimos el poder ilimitado que hay dentro de nosotros despojándonos de las capas de inautenticidad.63 Cuanto más se reconoce este potencial, más se realiza. En este sentido la Nueva Era tiene su propia idea de la theosis: transformarnos en dioses o, más exactamente, reconocer y aceptar que somos divinos. Algunos dicen que estamos viviendo en « una época en que nuestra comprensión de Dios tiene que ser interiorizada: de un Dios omnipotente y externo a un Dios, fuerza dinámica y creativa que se halla en el centro mismo de todo ser: Dios como Espíritu.64

En el Prefacio al Libro V de Adversus Haereses, san Ireneo se refiere a « Jesucristo, que, por medio de su amor trascendente, se convirtió en lo que somos, para poder llevarnos a ser lo que él mismo es ». Aquí la theosis, el modo cristiano de entender la divinización, no se realiza solamente en virtud de nuestros esfuerzos, sino con el auxilio de la gracia de Dios, que actúa en y por medio de nosotros.

Naturalmente, esto implica una conciencia inicial de nuestra imperfección, incluso de nuestra condición pecadora, todo lo contrario de la exaltación del yo. Además, se despliega como una introducción a la vida de la Trinidad, un caso perfecto de distinción en el corazón mismo de la unidad: sinergia y no fusión. Todo esto acontece como resultado de un encuentro personal, del ofrecimiento de un nuevo género de vida. La vida en Cristo no es algo tan personal y privado que quede restringido al ámbito de la conciencia. Ni es tampoco un nivel nuevo de conciencia. Implica una transformación de nuestro cuerpo y nuestra alma mediante la participación en la vida sacramental de la Iglesia.

4 NUEVA ERA Y FE CRISTIANA FRENTE A FRENTE
Resulta difícil separar los elementos individuales de la religiosidad de la Nueva Era, por inocentes que puedan parecer, de la estructura general que penetra todo el mundo conceptual del movimiento Nueva Era. La naturaleza gnóstica de este movimiento exige que se lo juzgue en su totalidad.

Desde el punto de vista de la fe cristiana, no es posible aislar algunos elementos de la religiosidad de la Nueva Era como aceptables por parte de los cristianos y rechazar otros. Puesto que el movimiento de la Nueva Era insiste tanto en la comunicación con la naturaleza, en el conocimiento cósmico de un bien universal –negando así los contenidos revelados de la fe cristiana–, no puede ser considerado como algo positivo o inocuo.

En un ambiente cultural marcado por el relativismo religioso, es necesario alertar contra los intentos de situar la religiosidad de la Nueva Era al mismo nivel que la fe cristiana, haciendo que la diferencia entre fe y creencia parezca relativa y creando mayor confusión entre los desprevenidos. En este sentido, resulta útil a exhortación de San Pablo: « avisar a algunos que no enseñen doctrinas extrañas, ni se dediquen a fábulas y genealogías interminables, que son más a propósito para promover disputas que para realizar el plan de Dios, fundado en la fe » (1 Tim 1, 3-4).

Algunas prácticas llevan erróneamente el marchamo Nueva Era, simplemente como estrategia de mercado para venderse mejor, sin que estén realmente asociadas a su cosmovisión. Lo cual únicamente crea mayor confusión. Es por ello necesario identificar con precisión los elementos que pertenecen al movimiento Nueva Era, que no pueden ser aceptados por quienes son fieles a Cristo y a su Iglesia.

Las siguientes preguntas pueden ser el modo más simple para evaluar algunos de los elementos centrales del pensamiento y de la práctica de la Nueva Era desde una perspectiva cristiana. El término Nueva Era se refiere a las ideas que circulan acerca de Dios, el hombre y el mundo, las personas con quienes pueden dialogar los cristianos en torno a temas religiosos, el material publicitario para grupos de meditación, terapias y demás, las declaraciones explícitas sobre la religión, etcétera. Algunas de estas preguntas aplicadas a personas e ideas que no lleven explícitamente la etiqueta Nueva Era pondrían de manifiesto otros vínculos, implícitos o inconscientes, con todo el ambiente Nueva Era.

• ¿Dios es un ser con quien mantenemos una relación, algo que se puede utilizar, o una fuerza que hay que dominar?
El concepto de Dios propio de la Nueva Era es un tanto vago, mientras que el concepto cristiano es muy claro. El Dios de la Nueva Era es una energía impersonal, en realidad una extensión o componente particular del cosmos; Dios en este sentido es la fuerza vital o alma del mundo. La divinidad se encuentra en cada ser, en una gradación que va « desde el cristal inferior del mundo mineral hasta e incluso más allá del mismo Dios Galáctico, del cual no podemos decir absolutamente nada, salvo que no es un hombre, sino una Gran Conciencia ».65 En algunos escritos « clásicos » de la Nueva Era, está claro que los seres humanos deben considerarse a sí mismos como dioses, lo cual se desarrolla en unas personas más plenamente que en otras. Ya no hay que buscar a Dios más allá del mundo, sino en lo hondo de mi yo.66 Incluso cuando « Dios » es algo exterior a mí, está ahí para ser manipulado.

Esto es muy diferente de la concepción cristiana de Dios, Creador del cielo y de la tierra y fuente de toda vida personal. Dios es en sí mismo personal, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y ha creado el universo a fin de compartir la comunión de su vida con las personas creadas. « Dios, que "habita una luz inaccesible", quiere comunicar su propia vida divina a los hombres libremente creados por él, para hacer de ellos, en su Hijo único, hijos adoptivos. Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas ».67

Dios no se identifica con el principio vital entendido como el « Espíritu » o « energía básica » del cosmos, sino que es ese amor, absolutamente diferente del mundo, que está sin embargo presente en todo y conduce a los seres humanos a la salvación.

•¿Hay un único Jesucristo o existen miles de Cristos?
En la literatura de la Nueva Era Cristo es presentado con frecuencia como un sabio, un iniciado o un avatar entre muchos, mientras que en la tradición cristiana es el Hijo de Dios. He aquí algunos puntos comunes de los enfoques New Age:
– El Jesús histórico, personal e individual, es distinto del Cristo universal, eterno, impersonal;
– Jesús no es considerado el único Cristo;
– La muerte de Jesús en la Cruz, o bien se niega, o bien se reinterpreta para excluir la idea de que pudiera haber sufrido como Cristo;
– Los documentos extrabíblicos (como los evangelios neo-gnósticos) son considerados fuentes auténticas para el conocimiento de aspectos de la vida de Cristo que no se hallan en el canon de la Escritura. Otras revelaciones en torno a Cristo, proporcionadas por entidades, guías espirituales y maestros venerables o incluso por las Crónicas Akasha, son básicas para la cristología de la Nueva Era;
– Se aplica un tipo de exégesis esotérica a los textos bíblicos para purificar al cristianismo de la religión formal que impide el acceso a su esencia esotérica.68

En la tradición cristiana Jesucristo es el Jesús de Nazaret del que hablan los Evangelios, el hijo de María y Unigénito de Dios, verdadero Dios y verdadero hombre, revelación plena de la Verdad divina, único Salvador del mundo: « por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre ».69

• El ser humano: ¿existe un único ser universal o hay muchos individuos?
« El objetivo de las técnicas de la Nueva Era es reproducir los estados místicos a voluntad, como si fueran un asunto de material de laboratorio. El renacer, el biofeedback, el aislamiento sensorial, los mantras, el ayuno, la privación de sueño y la meditación trascendental, son intentos para controlar esos estados y experimentarlos continuamente ».70

Todas estas prácticas crean una atmósfera de debilidad (y vulnerabilidad) psíquica. Cuando el objeto del ejercicio consiste en reinventarnos a nosotros mismos, se plantea realmente la pregunta acerca de quién soy « yo ». El « Dios interior » y la unión holística con todo el cosmos subrayan esta pregunta. Las personalidades individuales aisladas serían patológicas para la Nueva Era (según su particular psicología transpersonal). Pero « el verdadero peligro es el paradigma holístico. La Nueva Era es un pensamiento basado sobre una unidad totalitaria y precisamente por eso es un peligro... ».71

Con un tono más suave: « Somos auténticos cuando nos "hacemos cargo" de nosotros mismos, cuando nuestra opción y nuestras reacciones fluyen espontáneamente de nuestras necesidades más profundas, cuando nuestro comportamiento y nuestros sentimientos manifiestos reflejan nuestra plenitud personal ».72 El Movimiento por el Potencial Humano es el ejemplo más claro de la convicción de que los seres humanos son divinos, o contienen una chispa divina dentro de sí mismos.

El enfoque cristiano procede de las enseñanzas de la Escritura respecto a la naturaleza humana. Hombres y mujeres han sido creados a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 27) y Dios los trata con gran consideración, para sorpresa del salmista (cf. Ps 8). La persona humana es un misterio plenamente revelado sólo en Jesucristo (cf. GS 22), y de hecho se hace auténtica y adecuadamente humana en su relación con Cristo por medio del don del Espíritu.73 Esto está muy lejos de la caricatura del antropocentrismo atribuido al Cristianismo y rechazado por muchos autores y seguidores de la Nueva Era.

• ¿Nos salvamos a nosotros mismos o la salvación es un don gratuito de Dios?
La clave estriba en descubrir qué o quién creemos que nos salva. ¿Nos salvamos a nosotros mismos por nuestras propias acciones, como suele ser el caso en las explicaciones de la Nueva Era, o nos salva el amor de Dios? Las palabras claves son realización de uno mismo, plenitud del yo y auto-redención. La Nueva Era es esencialmente pelagiana en su manera de entender la naturaleza humana.74

Para los cristianos, la salvación depende de la participación en la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y de una relación personal directa con Dios, más que de una técnica cualquiera. La condición humana, afectada como está por el pecado original y por el pecado personal, sólo puede ser rectificada por la acción de Dios: el pecado es una ofensa contra Dios, y sólo Dios puede reconciliarnos consigo. En el plan salvífico divino, los seres humanos han sido salvados por Jesucristo, quien, como Dios y hombre, es el único mediador de la redención. En el cristianismo, la salvación no es una experiencia del yo, una inmersión meditativa e intuitiva dentro de uno mismo, sino mucho más: el perdón del pecado, el ser levantado desde las profundas ambivalencias del propio ser, el apaciguamiento de la naturaleza mediante el don de la comunión con un Dios amoroso. El camino hacia la salvación no se halla sencillamente en una transformación autoprovocada de la conciencia, sino en la liberación del pecado y de sus consecuencias, que conduce a luchar contra el pecado que hay en nosotros mismos y en la sociedad que nos rodea. Esto nos conduce necesariamente hacia una solidaridad amorosa con nuestros hermanos necesitados.

•¿Inventamos la verdad o la abrazamos?
La verdad para la Nueva Era tiene que ver con buenas vibraciones, correspondencias cósmicas, armonía y éxtasis, experiencias placenteras en general. Se trata de encontrar la propia verdad en función del bienestar. La valoración de la religión y de las cuestiones éticas obviamente está relacionada con las propias sensaciones y experiencias.

En la doctrina cristiana, Jesucristo se presenta como « el Camino, la Verdad y la Vida » (Jn 14, 6). A sus seguidores se les pide que abran su vida entera a él y a sus valores, en otras palabras, a un conjunto objetivo de exigencias que forman parte de una realidad objetiva asequible en definitiva por todos.

•La oración y la meditación: ¿hablamos con nosotros o con Dios?
La tendencia a confundir la psicología y la espiritualidad aconseja recalcar que muchas de las técnicas de meditación ahora en uso no son oración. A menudo son una buena preparación para la oración, y nada más, aun cuando conduzcan a un estado de placidez mental o de bienestar corporal. Las experiencias que se obtienen son realmente intensas, pero quedarse en ese plano es quedarse solo, sin estar todavía en presencia del Otro. Alcanzar el silencio puede enfrentarnos al vacío más que al silencio contemplativo del amado.

También es cierto que las técnicas para profundizar en la propia alma son, en definitiva, una llamada a nuestra propia capacidad de alcanzar lo divino, o incluso a llegar a ser divinos. Si descuidan que es Dios quien va en búsqueda del corazón humano, no son oración cristiana. Aun cuando se considera como un vínculo con la Energía Universal, « esta "relación" fácil con Dios, donde la función de Dios se concibe como la satisfacción de todas nuestras necesidades, revela el egoísmo que hay en el corazón de la Nueva Era ».75

Las prácticas de la Nueva Era no son realmente oración, pues suelen tratarse de introspección o de fusión con la energía cósmica, en contraste con la doble orientación de la oración cristiana, que comprende la introspección pero que es, sobre todo, un encuentro con Dios. La mística cristiana, más que un mero esfuerzo humano, es esencialmente un diálogo que « implica una actitud de conversión, un éxodo del yo del hombre hacia el Tú de Dios ».76 « El cristiano, también cuando está solo y ora en secreto, tiene la convicción de rezar siempre en unión con Cristo, en el Espíritu Santo, junto con todos los santos para el bien de la Iglesia ».77

• ¿Nos sentimos tentados a negar el pecado o aceptamos que exista tal cosa?
En la Nueva Era no existe un verdadero concepto de pecado, sino más bien el de conocimiento imperfecto. Lo que se necesita es iluminación, que puede alcanzarse mediante particulares técnicas psicofísicas. A quienes participan en actividades de la Nueva Era no les dirán qué tienen que creer, qué tienen que hacer o no hacer, sino: « Hay mil maneras de explorar la realidad interior. Ve adonde te conduzcan tu inteligencia y tu intuición. Confía en ti ».78

La autoridad se ha trasladado de Dios al interior del yo. Para la Nueva Era, el problema más serio es la alienación respecto a la totalidad del cosmos, en lugar de un fracaso personal o pecado. El remedio consiste en lograr estar cada vez más inmerso en la totalidad del ser. En algunos escritos y prácticas de la Nueva Era, está claro que una sola vida no basta, por lo que tiene que haber reencarnaciones que permitan a las personas realizar su potencial pleno.

En la perspectiva cristiana, « la realidad del pecado, y más particularmente del pecado de los orígenes, sólo se esclarece a la luz de la Revelación divina. Sin el conocimiento que ésta nos da de Dios no se puede reconocer claramente el pecado, y se siente la tentación de explicarlo únicamente como un defecto de crecimiento, como una debilidad psicológica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada, etc. Sólo en el conocimiento del designio de Dios sobre el hombre se comprende que el pecado es un abuso de la libertad que Dios da a las personas creadas para que puedan amarle y amarse mutualmente ».79 « El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prójimo a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana... ».80 « El pecado es una ofensa a Dios... se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de Él nuestros corazones... El pecado es así "amor de sí hasta el desprecio de Dios" ».81

• ¿Se nos anima a rechazar o a aceptar el sufrimiento y la muerte?
Algunos autores de la Nueva Era ven el sufrimiento como algo impuesto sobre el yo, como un mal karma (ver Glosario) o, al menos, como un fallo del dominio de nuestros propios recursos. Otros se centran en los métodos para alcanzar el éxito y la riqueza (e.g. Deepak Chopra, José Silva et al.).

En la Nueva Era, la reencarnación se ve con frecuencia como un elemento necesario para el crecimiento espiritual, una etapa de la evolución espiritual progresiva que comenzó antes de que naciéramos y continuará después de que muramos. En nuestra vida presente, la experiencia de la muerte de otras personas provoca una crisis saludable.

Tanto la unidad cósmica como la reencarnación son irreconciliables con la creencia cristiana de que la persona humana es un ser único, que vive una sola vida de la que es plenamente responsable: este modo de entender la persona pone en cuestión tanto la responsabilidad personal como la libertad. Los cristianos saben que « en la cruz de Cristo no sólo se ha cumplido la redención mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. Cristo –sin culpa alguna propia– cargó sobre sí "el mal total del pecado".

La experiencia de este mal determinó la medida incomparable de sufrimiento de Cristo que se convirtió en el precio de la redención... El Redentor ha sufrido en vez del hombre y por el hombre. Todo hombre tiene su participación en la redención. Cada uno está llamado también a participar en ese sufrimiento mediante el cual se ha llevado a cabo la redención. Está llamado a participar en ese sufrimiento por medio del cual todo sufrimiento humano ha sido también redimido. Llevando a efecto la redención mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de redención. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe del sufrimiento redentor de Cristo ».82

• ¿Hay que eludir el compromiso social o hay que buscarlo positivamente?
Buena parte de lo que hay en la Nueva Era es una descarada autopromoción, pero algunas figuras relevantes del movimiento defienden que es injusto juzgar todo el movimiento por una minoría de personas egoístas, irracionales y narcisistas, o dejarse deslumbrar por algunas de sus prácticas más extravagantes, que son un obstáculo para ver en la Nueva Era una búsqueda espiritual y una espiritualidad auténticas.83 La fusión de los individuos en el yo cósmico, la relativización o abolición de la diferencia y de la oposición en una armonía cósmica es inaceptable para el cristianismo.

Donde hay verdadero amor, tiene que haber un « otro », una persona, diferente. Un verdadero cristiano busca la unidad en la capacidad y en la libertad del otro para decir « sí » o « no » al don del amor. En el cristianismo, la unión se ve como comunión y la unidad como comunidad.

•Nuestro futuro, ¿está en las estrellas o hemos de ayudar a construirlo?
La Nueva Era que ahora está amaneciendo estará poblada por seres perfectos, andróginos, que estén al mando total de las leyes cósmicas de la naturaleza. En este escenario, el cristianismo tiene que ser eliminado y dejar paso a una religión global y a un nuevo orden mundial.

Los cristianos están en un estado de vigilancia constante, preparados para los últimos días, cuando vuelva Cristo. La Nueva Era de los cristianos comenzó hace dos mil años con Cristo, que no es otro que « Jesús de Nazaret; él es la Palabra de Dios hecha hombre para la salvación de todos ». Su Espíritu Santo está presente y activo en los corazones de los individuos, en « la sociedad y en la historia, en los pueblos, las culturas y las religiones ». En realidad, « el Espíritu del Padre, derramado abundantemente por el Hijo, es quien todo lo anima ».84 Vivimos ya en los últimos tiempos.

Por un lado, está claro que muchas prácticas de la Nueva Era no plantean problemas doctrinales a quienes las realizan; pero, al mismo tiempo, es innegable que estas prácticas, aunque sólo sea indirectamente, comunican una mentalidad que puede influir en el pensamiento e inspirar una visión particular de la realidad. Ciertamente, la Nueva Era crea su propia atmósfera y puede resultar difícil distinguir entre cosas inocuas y cosas realmente objetables. Sin embargo, conviene darse cuenta de que la doctrina acerca de Cristo difundida en los círculos de la Nueva Era se inspira en las doctrinas teosóficas de Helena Blavatsky, la antroposofía de Rudolf Steiner y la « Escuela Arcana » de Alice Bailey. Sus seguidores contemporáneos no sólo promueven hoy las ideas de estos pensadores, sino que también trabajan con los adeptos de la Nueva Era para desarrollar una comprensión completamente nueva de la realidad, una doctrina conocida como « la verdad de la Nueva Era ».85

5 JESUCRISTO OFRECE EL AGUA DE LA VIDA
El único fundamento de la Iglesia es Jesucristo, el Señor. Él está en el corazón de toda acción cristiana y de todo mensaje cristiano. Por eso la Iglesia regresa constantemente al encuentro de su Señor. Los Evangelios nos narran muchos encuentros de Jesús: desde los pastores de Belén a los dos ladrones crucificados con él, desde los doctores que lo escuchaban en el Templo hasta los discípulos que caminaban apesadumbrados hacia Emaús. Pero un episodio que indica con especial claridad lo que Él nos ofrece es el relato de su encuentro con la samaritana junto al pozo de Jacob, en el capítulo cuarto del evangelio de san Juan. Este encuentro ha sido descrito incluso como « un paradigma de nuestro compromiso con la verdad ».86 La experiencia del encuentro con un desconocido que nos ofrece el agua de la vida es una clave para entender la manera en que podemos y debemos entablar el diálogo con quien no conoce a Jesús.

Uno de los elementos más atractivos del relato de Juan (Jn 4) es la demora de la mujer en captar qué quiere decir Jesús con eso del « agua de la vida » o el agua « viva » (v. 11). Aun así, se siente fascinada –no sólo por el desconocido mismo, sino también por su mensaje–, y eso le hace escucharlo. Después del impacto inicial, al darse cuenta de lo que Jesús sabe de ella (« tienes razón al decir que no tienes marido; pues has tenido cinco hombres, y el de ahora tampoco es tu marido. En eso has dicho la verdad », vv. 7-18), se abre completamente a su palabra: « Señor, veo que eres profeta » (v. 19). Comienza el diálogo sobre la adoración a Dios: « Vosotros dais culto a lo que desconocéis, nosotros damos culto a lo que conocemos; pues la salvación procede de los judíos » (v. 22). Jesús tocó su corazón y la preparó para escuchar lo que tenía que decir acerca de sí mismo como Mesías: « Soy yo, el que habla contigo » (v. 26). La dispuso para que abriese su corazón a la verdadera adoración en Espíritu y a la manifestación de Jesús como Ungido de Dios.

La mujer « dejó el cántaro, se fue a la aldea y contó a los vecinos » lo referente a aquel hombre (v. 28). El extraordinario efecto sobre la mujer de este encuentro con el desconocido provocó la curiosidad de aquéllos, de modo que también ellos « acudieron a él » (v. 30). Pronto aceptaron la verdad de su identidad: « Ya no creemos por lo que nos has contado, pues nosotros mismos hemos escuchado y sabemos que éste es realmente el Salvador del mundo » (v. 42). Pasan de oír hablar de Jesús a conocerle personalmente, comprendiendo entonces el significado universal de su identidad. Y todo esto porque se han implicado con la mente y con el corazón.

El hecho de que la historia tenga lugar junto a un pozo es significativo. Jesús ofrece a la mujer « un manantial que brota dando vida eterna » (v. 14). La delicadeza con que Jesús trata a la mujer es un modelo de eficacia pastoral: ayudar a los otros sincerarse sin sufrir en el doloroso proceso de reconocimiento propio (« me ha contado todo lo que he hecho », v. 39). Este enfoque podría producir abundantes frutos con quienes se sienten atraídos por el « aguador » (Acuario) y siguen buscando sinceramente la verdad. Habría que invitarlos a escuchar a Jesús, que no sólo ofrece agua para saciar nuestra sed, sino además las profundidades espirituales ocultas del « agua viva ». Es importante reconocer la sinceridad de las personas que buscan la verdad; no se trata de falsedad o de auto-engaño.

También es importante ser paciente, como todo buen educador sabe. Una persona poseída por la verdad se ve repentinamente llena de una sensación de libertad completamente nueva, especialmente frente a los errores y temores del pasado. « Quien se esfuerza por conocerse a sí mismo, como la mujer junto al pozo, infundirá a los demás un deseo de conocer la verdad que puede liberarlos también a ellos ».87

La invitación a seguir a Cristo, portador del agua de la vida, tendrá un peso mucho mayor si quien la hace se ha visto profundamente afectado por su propio encuentro con Jesús, porque no se trata de alguien que se haya limitado a oír hablar de él, sino de quien está seguro de « que es realmente el Salvador del mundo » (v. 42). Se trata de dejar que las personas reaccionen a su manera, a su propio ritmo, y dejar a Dios hacer el resto.

6 INDICACIONES IMPORTANTES
6.1. Una necesidad: acompañamiento y formación sólida
¿Cristo o Acuario?La Nueva Era casi siempre tiene que ver con « alternativas »: una visión alternativa de la realidad, o una manera alternativa de mejorar la propia situación presente (magia).88 Las alternativas no ofrecen dos posibilidades, sino únicamente la posibilidad de escoger una cosa frente a otra. En términos religiosos, la Nueva Era ofrece una alternativa a la herencia judeocristiana. La Era de Acuario se concibe como la que sustituirá a la Era de Piscis, predominantemente cristiana. Los pensadores de la Nueva Era son plenamente conscientes de esto. Algunos de ellos están convencidos de que es inevitable el cambio que se avecina, mientras que otros están además activamente comprometidos en su llegada.

Quienes se preguntan si es posible creer al mismo tiempo en Cristo y en Acuario conviene que sepan que se hallan ante una alternativa excluyente, « aut-aut, o esto o aquello ». « Ningún criado puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro » (Lc 16, 13). A los cristianos les basta pensar en la diferencia entre los Magos de Oriente y el rey Herodes para darse cuenta de los tremendos efectos que conlleva la opción a favor o en contra de Cristo.

No debemos olvidar nunca que muchos de los movimientos que han alimentado la Nueva Era son explícitamente anticristianos. Su postura frente al cristianismo no es neutral, sino neutralizadora: a pesar de lo que se suele decir sobre la apertura a todos los puntos de vista religiosos, el cristianismo tradicional no es considerado sinceramente una alternativa aceptable. De hecho, con frecuencia queda bien claro que no « hay cabida tolerable para el cristianismo auténtico », incluso con argumentos que justifican un comportamiento anticristiano.89

Esta oposición, que inicialmente se limitaba a los ambientes enrarecidos de quienes van más allá de una vinculación superficial con la Nueva Era, ha comenzado recientemente a penetrar en todos los niveles de la cultura « alternativa », que ejerce una poderosa fascinación, sobre todo en las sofisticadas sociedades occidentales.

¿Fusión o confusión?

Las tradiciones de la Nueva Era consciente y deliberadamente difuminan las diferencias reales: entre Creador y creación, entre humanidad y naturaleza, entre religión y psicología, entre realidad subjetiva y objetiva. Idealmente, la intención es siempre superar el escándalo de la división, pero para la teoría de la Nueva Era se trata de la fusión sistemática de elementos que normalmente han estado claramente diferenciados en la cultura occidental. Quizá sea más justo llamarla « confusión ». Decir que la Nueva Era se alimenta de la confusión no es un mero juego de palabras. La tradición cristiana siempre ha valorado el papel de la razón para justificar la fe y comprender a Dios, al mundo y a la persona humana.90

La Nueva Era acierta cuando sintoniza con un estado de ánimo que rechaza la razón fría, calculadora, inhumana. Y si bien recuerda la necesidad de un equilibrio entre todas nuestras facultades, ello no justifica la marginación de una facultad que es esencial para una vida plenamente humana. La racionalidad tiene la ventaja de la universalidad: está al alcance de todos, gratuitamente, a diferencia del carácter misterioso y fascinante de la religión « mística », esotérica o gnóstica. Todo aquello que alimenta la confusión conceptual o el secretismo ha de ser examinado con sumo cuidado, pues en lugar de revelar la naturaleza última de la realidad, la esconde. Corresponde a la pérdida de confianza en las sólidas certezas de antaño propia de la posmodernidad, que con frecuencia lleva a refugiarse en el irracionalismo. El gran desafío consiste en mostrar cómo una sana colaboración entre la fe y la razón mejora la vida humana y promueve el respeto a la creación.

Crea tu propia realidad.

La convicción generalizada en la Nueva Era de que cada uno crea su propia realidad es atractiva pero ilusoria. Cristaliza en la teoría de Jung, según la cual el ser humano es una vía de acceso desde el mundo exterior a un mundo interior de infinitas dimensiones, donde cada persona es un Abraxas que da a luz su propio mundo o lo devora. La estrella que brilla en este mundo interior infinito es el dios y meta del hombre. La consecuencia más dolorosa y problemática de la aceptación de la idea de que las personas crean su propia realidad es la cuestión del sufrimiento y de la muerte: las personas con graves deficiencias o enfermedades incurables se sienten engañadas y degradadas cuando se les sugiere que son ellas quienes han hecho caer la desgracia sobre sí mismas, o que su incapacidad para cambiar las cosas indica una debilidad en su manera de afrontar la vida.

Todo esto dista mucho de ser un tema puramente académico: tiene profundas implicaciones en el enfoque pastoral de la Iglesia ante las difíciles cuestiones existenciales que todo el mundo se plantea. Nuestras limitaciones son parte de la vida, inherentes a la condición de criatura. La muerte y el sufrimiento constituyen un desafío y una oportunidad, pues la tentación de refugiarse en una reelaboración occidentalizada de la reencarnación es una prueba clara del temor ante la muerte y del deseo de vivir para siempre. ¿Aprovechamos al máximo estas oportunidades para recordar lo que Dios nos promete en la resurrección de Jesucristo? ¿Hasta qué punto es real la fe en la resurrección de la carne que los cristianos proclaman cada domingo en el credo? Aquí se plantea sobre todo la idea de la Nueva Era de que en cierto sentido también somos dioses. Toda la cuestión depende, desde luego, de la propia definición de realidad. Es preciso fortalecer de manera adecuada un enfoque sólido de la epistemología y de la psicología en todos los niveles de educación, formación y predicación católicas. Es importante concentrarse constantemente sobre los modos más eficaces de hablar de la trascendencia. La dificultad fundamental de todo el pensamiento de la Nueva Era es que esa trascendencia es estrictamente una auto-trascendencia que debe alcanzarse en un universo cerrado en sí mismo.

Recursos pastorales.

En el capítulo 8 se ofrecen indicaciones sobre los principales documentos de la Iglesia Católica, en los que se puede encontrar una valoración de las ideas de la Nueva Era. En primer lugar figura la alocución del papa Juan Pablo II citada en el Prefacio. El papa reconoce en esta tendencia cultural algunos aspectos positivos, tales como la « búsqueda de un nuevo significado de la vida, una nueva sensibilidad ecológica y el deseo de superar una religiosidad fría y racionalista ».

Pero también llama atención de los fieles sobre ciertos elementos ambiguos que son incompatibles con la fe cristiana: estos movimientos « prestan poca atención a la Revelación », « tienden a relativizar la doctrina religiosa a favor de una cosmovisión difusa », « con frecuencia proponen un concepto panteísta de Dios », « sustituyen la responsabilidad personal frente a Dios por nuestras acciones con un sentido del deber respecto al cosmos, subvirtiendo así el verdadero concepto del pecado y de la necesidad de la redención por medio de Cristo ».91

6.2. Iniciativas prácticas
En primer lugar, conviene recordar una vez más que, dentro del vasto movimiento de la Nueva Era, no todas las personas ni todas las cosas están vinculadas de la misma manera a las teorías del movimiento. Igualmente, la etiqueta misma de « Nueva era » con frecuencia se aplica mal o se extiende a fenómenos que pueden ser clasificados de otra manera. Incluso se ha abusado del término Nueva Era para demonizar a ciertas personas y prácticas. Es esencial examinar si los fenómenos vinculados a este movimiento, aunque sea de manera tangencial, reflejan una visión cristiana de Dios, la persona humana y el mundo o están en conflicto con ella. La mera utilización del término « Nueva Era » de por sí no significa nada. Lo que cuenta es la relación de la persona, el grupo, la práctica o el producto, con los principios del cristianismo.

• La Iglesia católica dispone de redes propias, muy eficaces, que aún podrían utilizarse mejor. Por ejemplo, el gran número de centros pastorales, culturales y de espiritualidad. Además de servir a las necesidades de la Iglesia, estos mismos podrían emplearse para abordar de forma creativa la confusión respecto a la religiosidad de la Nueva Era, por ejemplo, con foros de discusión y estudio.

Desgraciadamente, hay que admitir que en muchos casos algunos centros de espiritualidad específicamente católicos están comprometidos activamente en la difusión de la religiosidad de la Nueva Era dentro de la Iglesia. Es necesario corregir esta situación, no sólo para detener la propagación de la confusión y del error, sino también para que se conviertan en promotores eficaces de la verdadera espiritualidad cristiana. Los centros culturales católicos en particular no son sólo instituciones doctrinales, sino espacios para el diálogo sincero.92 Algunas instituciones especializadas abordan todas estas cuestiones de modo excelente. Son recursos valiosísimos que deberían ser compartidos generosamente con zonas más desfavorecidas.

• No pocos grupos de la Nueva Era aprovechan cualquier oportunidad para exponer su filosofía y sus actividades. Convendría abordar con cuidado los encuentros con este tipo de grupos, incluyendo siempre personas capaces tanto de explicar la fe y la espiritualidad católicas, como de reflexionar críticamente sobre el pensamiento y las prácticas de la Nueva Era. Es sumamente importante comprobar las credenciales de las personas, grupos e instituciones que pretenden ofrecer orientación e información sobre la Nueva Era. En algunos casos, lo que había comenzado como una investigación imparcial acaba convirtiéndose en una promoción activa o en una defensa de las « religiones alternativas ».

Algunas instituciones internacionales están realizando activamente campañas de promoción del respeto a la « diversidad religiosa » y reclaman el carácter religioso para algunas organizaciones más que dudosas. Esto concuerda con la visión de la Nueva Era, de pasar a una época en que la limitación de las religiones particulares ceda el paso a la universalidad de una nueva religión o espiritualidad. Por el contrario, el diálogo sincero debe respetar siempre la diversidad desde el principio y nunca intentará desdibujar las distinciones fundiendo en una todas las tradiciones religiosas.

• Algunos grupos locales de la Nueva Era califican sus encuentros como « grupos de oración ». Quienes sean invitados a dichos grupos deben buscar los signos de una espiritualidad auténticamente cristiana y comprobar que no haya ceremonias de iniciación de ningún tipo. Tales grupos se aprovechan de la falta de preparación teológica o espiritual de las personas para atraerlas gradualmente a lo que en realidad puede ser una forma de culto falso. Hay que educar a los cristianos respecto al verdadero objeto y contenido de la oración –dirigida al Padre, por medio de Jesucristo, en el Espíritu Santo–, para juzgar rectamente la intención de un « grupo de oración ».

La oración cristiana y el Dios de Jesucristo son fácilmente reconocibles.93 Muchas personas están convencidas de que no hay peligro alguno en « tomar prestados » elementos de la sabiduría oriental. Sin embargo, el caso de la Meditación Trascendental (MT) debería invitar a los cristianos a ser más cautos ante la posibilidad de afiliarse sin saberlo a otra religión (en este caso, el Hinduismo), pese a que los promotores de la MT insistan en su neutralidad religiosa. El aprendizaje de la meditación en sí mismo no plantea problema alguno, pero el objeto o el contenido del ejercicio determinan claramente si se establece una relación con el Dios revelado por Jesucristo, o bien con alguna otra revelación, o simplemente con las profundidades ocultas del yo.

• También hay que prestar el debido reconocimiento a los grupos cristianos que promueven el cuidado de la tierra como creación de Dios. El respeto a la creación también debe abordarse creativamente en las escuelas católicas. Con todo, gran parte de lo que proponen los elementos más radicales del movimiento ecológico es difícilmente conciliable con la fe católica. El cuidado del medio ambiente, en general, es una señal oportuna de una renovada preocupación por lo que Dios nos ha dado, quizá incluso una señal del necesario cuidado cristiano de la creación. La « ecología profunda », sin embargo, se basa con frecuencia en principios panteístas y, en ocasiones, gnósticos.94

• El comienzo del Tercer Milenio ofrece un auténtico kairós para la evangelización. Las mentes y los corazones están abiertos como nunca antes a recibir información seria sobre la visión cristiana del tiempo y de la historia de la salvación. La prioridad no debería consistir tanto en poner de relieve las carencias de otros enfoques, sino más bien regresar constantemente a las fuentes de nuestra propia fe, para poder ofrecer una presentación adecuada y sólida del mensaje cristiano. Podemos estar orgullosos de lo que se nos ha confiado y por eso hemos de resistir a las presiones de la cultura dominante y no enterrar esos dones (cf. Mt 25, 24-30).

Uno de los instrumentos más útiles de que disponemos es el Catecismo de la Iglesia Católica. Tenemos también una inmensa herencia de caminos de santidad en las vidas de los cristianos del pasado y del presente. Allí donde el rico simbolismo cristiano, sus tradiciones artísticas, estéticas y musicales es desconocido o ignorado, los cristianos han de realizar una enorme labor en beneficio propio y, en definitiva, de todos aquellos que buscan una experiencia o una mayor conciencia de la presencia de Dios. El diálogo entre los cristianos y las personas seducidas por la Nueva Era, tendrá mayores garantías de éxito si tiene en cuenta la atracción que ejercen el mundo de las emociones y el lenguaje simbólico. Si nuestra tarea consiste en conocer, amar y servir a Jesucristo, tiene una importancia capital comenzar con un buen conocimiento de la Sagrada Escritura. Pero, sobre todo, salir al encuentro del Señor Jesús en la oración y en los sacramentos, que son precisamente los momentos de santificación de nuestra vida ordinaria, y el camino más seguro para encontrar el sentido de todo el mensaje cristiano.

• Tal vez la medida más sencilla, la más obvia y urgente que hay que tomar, y acaso también la más eficaz, sea aprovechar al máximo las riquezas de la herencia espiritual cristiana. Las grandes órdenes religiosas son depositarias de ricas tradiciones de meditación y espiritualidad, que podrían hacerse más asequibles mediante cursos o periodos de permanencia en sus casas, ofrecidos a personas con auténtico espíritu de búsqueda. Esto ya se está llevando a cabo, pero hace falta ir más allá. Ayudar a las personas en su búsqueda espiritual ofreciéndoles técnicas ya aprobadas y experiencias de auténtica oración podría abrir un diálogo que revelaría las riquezas de la tradición cristiana y tal vez clarificaría en ese mismo proceso muchas de las cuestiones planteadas por la Nueva Era.

Con una imagen sugerente y directa, uno de los mismos exponentes del movimiento de la Nueva Era ha comparado las religiones tradicionales con las catedrales, y la Nueva Era con una feria mundial. El Movimiento Nueva Era es una invitación a los cristianos para que lleven el mensaje de las catedrales a la feria que ahora ocupa el mundo entero. Esta imagen plantea a los cristianos un desafío positivo, pues cualquier momento es bueno para llevar el mensaje de las catedrales a la gente de la feria.

Los cristianos, en efecto, no deben aguardar una invitación para llevar la Buena Noticia de Jesucristo a quienes andan buscando respuestas a sus preguntas, un alimento espiritual que les satisfaga, el agua viva. Siguiendo la imagen propuesta, los cristianos deben salir de la catedral, alimentados por la palabra y los sacramentos, para llevar el Evangelio a todos los ámbitos de la vida cotidiana. « Ite, Missa est, Id, la misa ha terminado ». En la carta apostólica Novo Millennio Ineunte el Padre Santo destaca el gran interés por la espiritualidad que se descubre en el mundo de hoy día, y cómo las demás religiones están respondiendo a esta demanda de modo atrayente. A continuación lanza un reto a los cristianos: « Nosotros, que tenemos la gracia de creer en Cristo, revelador del Padre y Salvador del mundo, debemos enseñar a qué grado de interiorización nos puede llevar la relación con él » (n. 33).

Para quienes hacen sus compras en la feria mundial de propuestas religiosas, la llamada del cristianismo se manifestará, en primer lugar, a través del testimonio de los miembros de la Iglesia, de su confianza, su calma, su paciencia y su optimismo, y de su amor concreto al prójimo. Todo ello, fruto de una fe alimentada en la oración personal auténtica.

7 APÉNDICE
7.1. Algunas formulaciones breves de ideas de la Nueva Era

Formulación de la Nueva Era segúnWilliam Bloom,1992, citada en Heelas,p. 225s.:
• Toda vida, –toda existencia– es la manifestación del Espíritu, del Incognoscible, la Conciencia suprema conocida con diferentes nombres en tantas culturas distintas.
• El propósito y la dinámica de toda existencia es llevar el Amor, la Sabiduría, la Iluminación...a su plena manifestación.
• Todas las religiones son expresión de esta misma realidad interior.
• Toda vida, tal como la percibimos con los cinco sentidos humanos o con los instrumentos científicos, no es sino el velo externo de una realidad invisible, interior y causal.
• Igualmente, los seres humanos son criaturas dobles con: (i) una personalidad exterior temporal, y (ii) un ser interior multidimensional (alma o yo superior).
• La personalidad exterior es limitada y tiende hacia el amor.
• El propósito de la encarnación del ser interior es atraer las vibraciones de la personalidad exterior hacia una resonancia de amor.
• Todas las almas encarnadas son libres de escoger su propia senda espiritual.
• Nuestros maestros espirituales son aquellos que, liberada su alma de la necesidad de encarnarse, expresan amor incondicional, sabiduría e iluminación. Algunos de estos grandes seres son bien conocidos y han inspirado las religiones del mundo. Otros son desconocidos y operan invisiblemente.
• Toda vida, en sus diferentes formas y estados, es energía interrelacionada, e incluye nuestras acciones, sentimientos y pensamientos. Por tanto, colaboramos con el Espíritu y con estas energías en la creación de nuestra realidad.
• Aunque sostenidos por la dinámica del amor cósmico, somos conjuntamente responsables del estado de nuestro propio yo, de nuestro entorno y de toda vida.
• Durante este periodo de tiempo, la evolución del planeta y de la humanidad ha alcanzado un punto en que estamos experimentando un profundo cambio espiritual en nuestra conciencia individual y colectiva. Por eso hablamos de una Nueva Era. Esta nueva conciencia es resultado de una encarnación cada vez más lograda de lo que algunos llaman energías del amor cósmico. Esta nueva conciencia se manifiesta en una comprensión instintiva de la sacralidad de toda existencia y, en particular, de su interrelación.
• Esta nueva conciencia y esta nueva comprensión de la interdependencia de toda vida son el signo de que actualmente está gestación una nueva cultura planetaria.

Heelas cita (p. 226) la « formulación complementaria » de Jeremy Tarcher:
1. El mundo, incluyendo la raza humana, es expresión de una naturaleza divina superior, más completa.
2. Oculto en el interior de cada ser humano, existe un Yo divino superior, que es la manifestación de esta naturaleza divina superior y más completa.
3. Esta naturaleza superior puede ser despertada y convertirse en el centro de la vida cotidiana del individuo.
4. Este despertar es la razón de ser de cada vida individual.

David Spangler citado en Actualité des religions n. 8, septiembre 1999, p. 43, sobre las principales características de la visión de la Nueva Era, que es:
• holística (globalizadora, porque sólo hay una energía-realidad)
• ecológica (la Tierra, Gaia, es nuestra madre, cada uno de nosotros es una neurona del sistema nervioso central de la tierra)
• andrógina (el arco iris y el Yin Yang son símbolos NE, que tienen que ver con la complementariedad de los contarios, especialmente lo masculino y lo femenino)
• mística (que encuentra lo sacro en todas las cosas, en las más ordinarias)
• planetaria (las personas deben estar, a la vez, enraizadas en su propia cultura y abiertas a la cultura universal, buscando amor, compasión, paz, y el establecimiento de un gobierno mundial).

7.2. Glosario selecto
Androginia: no es hermafroditismo, es decir, la presencia de características físicas de los dos sexos en una persona, sino una conciencia de la presencia de los elementos masculinos y femeninos en cada persona. Se describe como un estado equilibrado de armonía interior del animus y el anima. En la Nueva Era, es un estado resultante de una nueva conciencia de este modo doble de ser y existir característico de todo hombre y de toda mujer. Cuanto más se difunda, más ayudará a transformar la conducta interpersonal.

Antroposofía: doctrina teosófica popularizada originalmente por el croata Rudolf Steiner(1861-1925), que abandonó la Sociedad Teosófica después de ser el dirigente de su rama alemana desde 1902 hasta 1913. Es una doctrina esotérica que tiene por objeto iniciar a las personas en el « conocimiento objetivo » en la esfera divino-espiritual. Steiner estaba convencido de que ésta le había ayudado a explorar las leyes de la evolución del cosmos y de la humanidad. Cada ser físico tiene un ser espiritual correspondiente, y la vida terrena está influida por las energías astrales y las esencias espirituales. Se dice que la Crónica Akasha es una « memoria cósmica » accesible a los iniciados.95

Canalización (v. Channeling)

Chamanismo: prácticas y creencias vinculadas a la comunicación con los espíritus de la naturaleza y con los espíritus de los muertos mediante la posesión ritual del chamán (por parte de los espíritus), a los que éste sirve de médium. El atractivo de estas prácticas en los círculos de la Nueva Era se debe a que ponen el acento en la armonía con las fuerzas de la naturaleza y en la sanación. A ello se añade también una imagen « romántica » de las religiones indígenas y de su cercanía a la tierra y a la naturaleza.

Channeling (canalización): los mediums psíquicos sostienen que actúan como canales de información de otros yoes, normalmente entidades incorpóreas que viven en otro plano. Pone en relación a seres tan diversos como maestros excelsos, ángeles, dioses, entidades colectivas, espíritus de la naturaleza y el Yo Superior.

Conciencia planetaria: esta cosmovisión se desarrolló en los años 1980 para promover el sentimiento de lealtad a la comunidad humana en lugar de a las naciones, tribus u otros grupos tradicionales. Puede considerarse heredera de movimientos de comienzos del siglo XX que promovían un gobierno mundial. La conciencia de la unidad de la humanidad encaja perfectamente con la hipótesis Gaia.

Cristales: se considera que vibran con frecuencias particulares. De aquí que sean útiles para la autotransformación. Se utilizan en varias terapias, así como en la meditación, visualización, el « viaje astral » o como amuletos de la suerte. Vistos desde el exterior, no tienen poder intrínseco, sino que son sencillamente bellos.

Cristo: en la Nueva Era, la figura histórica de Jesús no es más que una encarnación de una idea, una energía o un conjunto de vibraciones. Para Alice Bailey, hace falta una gran jornada de súplica, en la que todos los creyentes logren crear una concentración de energía espiritual tal que se produzca una nueva encarnación que revelará a los hombres el modo de salvarse... Para muchos, Jesús no es más que un maestro espiritual que, como Buda, Moisés y Mahoma, u otros, ha sido penetrado por el Cristo cósmico. Al Cristo cósmico también se le conoce como la energía crística presente en cada ser y en el ser total. Los individuos necesitan ser iniciados gradualmente en la conciencia de las características crísticas que tienen. Cristo representa –para la Nueva Era– el estado más elevado de perfección del yo.96

Eneagrama: (del griego ennéa = nueve + gramma = signo) el nombre designa un diagrama compuesto por un círculo con nueve puntos en su circunferencia, unidos entre sí por un triángulo y un hexágono circunscritos. Originariamente se utilizó para la adivinación, pero recientemente se ha popularizado como símbolo de un sistema de tipología de la personalidad que consta de nueve tipos caracterológicos básicos. Se hizo popular tras la publicación del libro The Enneagram de Helen Palmer,97 pero la autora reconoce su deuda con el médico y pensador esotérico ruso G. I. Gurdjieff, el psicólogo chileno Claudio Naranjo, y el autor Óscar Icazo, fundador de Arica. El origen del eneagrama permanece envuelto en el misterio, si bien algunos sostienen que procede de la mística sufí.

Era de Acuario: cada era astrológica, de unos 2146 años, recibe el nombre de uno de los signos del zodiaco, pero los « días grandes » siguen un orden inverso, de modo que la actual Era de Piscis está a punto de acabar y se instaurará la Era de Acuario. Cada Era tiene sus propias energías cósmicas. La energía de Piscis ha hecho de ella una era de guerras y conflictos. Pero Acuario está destinada a ser una era de armonía, justicia, paz, unidad, etc. En este sentido, la Nueva Era acepta el carácter inevitable de la historia. Algunos ven en la era de Aries la época de la religión judía, en Piscis la del cristianismo y en Acuario la era de una religión universal.

Esoterismo (del griego esotéros = lo que hay en el interior): designa generalmente un conjunto de conocimientos antiguos y ocultos accesible sólo a grupos de iniciados, que se describen a sí mismos como guardianes de las verdades ocultas a la mayoría de la humanidad. El proceso de iniciación conduce desde un conocimiento de la realidad meramente externo, superficial, hasta la verdad interior y, mediante ese proceso, despierta la conciencia a un nivel más profundo. Las personas son invitadas a emprender este « viaje interior » para descubrir la « chispa divina » que hay dentro de ellas. En este contexto, la salvación coincide con el descubrimiento del yo.

Espiritismo: si bien siempre ha habido intentos de establecer contacto con los espíritus de los muertos, se considera que el espiritismo del siglo XIX es una de las corrientes que desembocan en la Nueva Era. Se desarrolló en el ambiente de las ideas de Swedenborg y Mesmer, y llegó a convertirse en una nueva religión. Madame Blavatsky era una médium, por lo que el espiritismo ejerció gran influjo en la Sociedad Teosófica, aunque en este caso el acento recaía en el contacto con entidades del pasado remoto más que con personas que habían muerto recientemente. Allan Kardec influyó en la difusión del espiritismo en las religiones afro-brasileñas. En algunos nuevos movimientos religiosos de Japón se dan también elementos espiritistas.

Evolución: en la Nueva Era va mucho más allá de la evolución de los seres hacia formas de vida superiores. El modelo físico se proyecta sobre el ámbito espiritual, de modo que una fuerza inmanente del interior de los seres humanos los impulsa hacia formas superiores de vida espiritual. Se dice que los seres humanos no tienen control sobre esta fuerza, pero sus buenas o malas acciones pueden acelerar o retrasar el proceso. Se piensa que la creación entera, incluyendo la humanidad, avanza inexorablemente hacia una fusión con lo divino. La reencarnación, naturalmente, ocupa un lugar importante en esta visión de una evolución espiritual progresiva que, según se dice, comienza antes del nacimiento y continúa después de la muerte.98

Expansión de la conciencia: si el cosmos se concibe como una cadena continua de ser, todos los niveles de la existencia –minerales, vegetales, animales, humanos, seres cósmicos y divinos– son interdependientes. Se dice que los seres humanos se hacen conscientes de su puesto en esta visión holística de la realidad global expandiendo su conciencia más allá de sus límites normales. La Nueva Era ofrece una enorme variedad de técnicas para ayudar a la gente a alcanzar un nivel de percepción de la realidad más elevado, una manera de superar la separación entre los sujetos y entre los objetos en el proceso cognoscitivo, concluyendo en una fusión total de lo que la conciencia normal, inferior, ve como realidades separadas o distintas.

Feng-shui: forma de geomancia, en este caso un método oculto chino de descifrar la presencia escondida de corrientes positivas y negativas en los edificios y otros lugares, basada en el conocimiento de las fuerzas terráqueas y atmosféricas. « Lo mismo que en el cuerpo humano o el cosmos, en cada lugar se atraviesan influjos cuyo equilibrio correcto es fuente de salud y de vida ».99

Gnosis: en sentido amplio, una forma de conocimiento no intelectual, sino visionaria o mística, que se cree revelada y capaz de unir al ser humano con el misterio divino. En los primeros siglos del cristianismo, los Padres de la Iglesia lucharon contra el gnosticismo, por cuanto se oponía a la fe. Algunos ven un renacer de las ideas gnósticas en gran parte del pensamiento de la Nueva Era, algunos de cuyos autores de hecho citan el gnosticismo primitivo. Sin embargo, la acentuación del monismo e incluso del panteísmo o panenteísmo típica de la Nueva Era lleva a algunos a utilizar el término neo-gnosticismo para distinguir la gnosis de la Nueva Era del gnosticismo antiguo.

Gran Hermandad Blanca: Madame Blavatsky afirmaba mantener contactos con los mahatmas o maestros, seres excelsos que, conjuntamente, constituyen la Gran Hermandad Blanca. Según ella, eran éstos quienes dirigían la evolución de la raza humana y orientaban la labor de la Sociedad Teosófica.

Hermetismo: prácticas y especulaciones filosóficas y religiosas vinculadas a los escritos del Corpus Hermeticum y a los textos alejandrinos atribuidos al mítico Hermes Trismegistos. Cuando se conocieron por primera vez durante el Renacimiento se pensó que revelaban doctrinas pre-cristianas, sin embargo estudios posteriores han demostrado que datan del primer siglo de la era cristiana. 100 El hermetismo alejandrino es una fuente fundamental del esoterismo moderno, con el que tienen mucho en común: el eclecticismo, la refutación del dualismo ontológico, la afirmación del carácter positivo y simbólico del universo, la idea de la caída y posterior restauración de la humanidad. La especulación hermética ha reforzado la creencia en una antigua tradición fundamental, la llamada philosophia perennis, falsamente considerada común a todas las tradiciones religiosas. Las formas elevadas y rituales de la magia se desarrollaron a partir del hermetismo renacentista.

Holismo: concepto clave del « nuevo paradigma », que pretende ofrecer una estructura teórica que integra toda la cosmovisión del hombre moderno. En contraste con la experiencia de una fragmentación creciente en la ciencia y en la vida cotidiana, se acentúa el « holismo », el « totalismo », como concepto metodológico y ontológico central. La humanidad se integra en el universo como parte de un único organismo vivo, un entramado armonioso de relaciones dinámicas. Diversos científicos que tienden un puente entre la ciencia y la religión rechazan la distinción clásica entre sujeto y objeto, de la que se suele culpar a Descartes y a Newton. La humanidad forma parte del entramado universal (el ecosistema, la familia), de la naturaleza y del mundo y debe buscar la armonía con todos los elementos de esta autoridad cuasi-transcendente. Cuando se comprende cuál es el propio lugar en la naturaleza, también se entiende que la « totalidad » y la « santidad » son una misma y sola cosa. La articulación más clara de este concepto se halla en la hipótesis « Gaia ». 101

Iniciación: en etnología religiosa es el viaje cognitivo yo experimental, mediante el cual una persona es admitida, individualmente o como miembro de un grupo, a través de rituales particulares, a formar parte de una comunidad religiosa, una sociedad secreta (p.e. la Francmasonería) o una asociación mistérica (mágica, esotérico-oculta, gnóstica, teosófica, etc.).

Karma: (de la raíz sánscrita Kri = acción, obra) noción clave en el hinduismo, jainismo y budismo, cuyo significado no ha sido siempre el mismo. En el antiguo periodo védico se refería a la acción ritual, especialmente el sacrificio, mediante la cual una persona obtenía acceso a la felicidad o a la bienaventuranza en la otra vida. Cuando aparecieron el jainismo y el budismo (aproximadamente seis siglos antes de Cristo), Karma perdió su sentido salvífico: el camino hacia la liberación era el conocimiento del Atman o « yo ». En la doctrina del samsara, se entendía como el ciclo incesante del nacimiento y la muerte humanas (hinduismo) o del renacer (budismo). 102 En los ambientes de la Nueva Era la « ley del karma » se concibe con frecuencia como el equivalente moral de la evolución cósmica. El Karma no tiene ya que ver con el mal o el sufrimiento –ilusiones que hay que experimentar como parte de un « juego cósmico »– sino que es la ley universal de la causa y el efecto, y forma parte de la tendencia de un universo interrelacionado hacia el equilibrio moral. 103

Mística: la mística de la Nueva Era consiste en volverse hacia el interior del propio yo más que en una comunión con Dios, que es el « totalmente otro ». Es una fusión con el universo, la aniquilación definitiva del individuo en la unidad del todo. La experiencia del Yo se toma como experiencia de la divinidad, por lo que se debe mirar hacia dentro para descubrir la auténtica sabiduría, creatividad y fuerza.

Monismo: doctrina metafísica según la cual las diferencias entre las cosas son ilusorias. Sólo hay un ser universal único, del cual cada cosa y cada persona son sólo una parte. En la medida en que el monismo de la Nueva Era incluye la idea de que la realidad es fundamentalmente espiritual, es una forma contemporánea del panteísmo (que rechaza a veces explícitamente el materialismo, en especial el marxismo). Su pretensión de resolver todo dualismo no deja lugar a un Dios transcendente, de manera que todo es Dios. Para el cristianismo se plantea un problema ulterior cuando se suscita la cuestión del origen del mal. C. G. Jung vio el mal como el « lado sombrío » de Dios, que, en el teísmo clásico, es todo bondad.

Movimiento del Potencial Humano: desde sus comienzos (Esalen, California, en los años 1960), se ha convertido en una red de grupos que promueven la liberación de la capacidad humana innata de creatividad mediante la realización del yo. Cada vez son más las empresas que utilizan diversas técnicas de transformación personal en programas de formación de dirigentes, en definitiva por puras razones económicas. Si bien las Tecnologías Transpersonales, el Movimiento por una Conciencia Espiritual Interior, el Desarrollo Organizativo, y la Transformación Organizativa, se presentan como no-religiosos, en realidad los empleados de las empresas pueden encontrarse sometidos a una « espiritualidad » extraña en una situación que plantea conflictos con su libertad personal. Hay vínculos evidentes entre la espiritualidad oriental y la psicoterapia, mientras que la psicología jungiana y el Movimiento del Potencial Humano han ejercido su influjo sobre el chamanismo y formas « reconstruidas » del paganismo, como el druidismo y la wicca. En sentido amplio, el « crecimiento personal » puede entenderse como la forma que adopta la « salvación religiosa » en el movimiento de la Nueva Era: se afirma que la liberación del sufrimiento y de la debilidad humanas se alcanzará desarrollando nuestro potencial humano, lo cual da como resultado el que nos encontremos cada vez más en contacto con nuestra divinidad interior. 104

Música New Age: se trata de una industria floreciente. Este tipo de música suele promocionarse como un medio para alcanzar la armonía consigo mismo y con el mundo. En parte suele ser música « celta » o druídica. Algunos compositores New Age sostienen que su música tiene como objeto tender puentes entre lo consciente y lo inconsciente, lo cual es especialmente cierto cuando además de melodías hay una repetición meditativa y rítmica de estribillos clave. Al igual que otros muchos fenómenos de la Nueva Era, algunas de estas músicas se proponen como una introducción a este movimiento, pero la mayoría tiene sencillamente una finalidad comercial o artística.

Neopaganismo: término rechazado con frecuencia por aquellos a quienes se aplica. Se refiere a una corriente que sigue un trayecto paralelo al de la Nueva Era y con el cual suele relacionarse. En la oleada de reacción contra las religiones tradicionales, especialmente la herencia judeocristiana de occidente, son muchos los que han vuelto la mirada a las antiguas religiones indígenas, tradicionales, paganas. Se considera que cuanto precedió al cristianismo era más conforme al espíritu de la tierra y de la nación, o que era una forma pura de la religión natural, en contacto con las fuerzas de la naturaleza, a menudo matriarcal, mágica o chamánica. Según dicen, la humanidad será más sana si retorna al ciclo natural de las fiestas (agrícolas) y a la afirmación general de la vida. Algunas religiones « neopaganas » son reconstrucciones recientes cuya verdadera relación con las formas originales puede ser discutible, particularmente en los casos en que están dominadas por componentes ideológicos modernos como la ecología, el feminismo o, en casos raros, por los mitos de pureza racial. 105

Ocultismo: el conocimiento oculto (escondido) y las fuerzas de la mente y la naturaleza se hallan en la base de las creencias y prácticas vinculadas a una supuesta « filosofía perenne » oculta, derivada, por una parte, de la magia y la alquimia griega antigua, y de la mística judía por otra. Se conservan ocultas mediante un código secreto impuesto a los iniciados en los grupos y sociedades que conservan el conocimiento y las técnicas que implican. En el siglo XIX, el espiritismo y la Sociedad Teosófica introdujeron nuevas formas de ocultismo que, a su vez, han influido en varias corrientes de la Nueva Era.

Panteísmo: (en griego pan = todo y theós = Dios) la creencia de que todo es Dios o, en ocasiones, que todo está en dios y dios está en todo (panenteísmo). Todo elemento del universo es divino, y la divinidad está presente por igual en todo. En esta visión no tiene cabida Dios como un ser distinto en el sentido del teísmo clásico.

Parapsicología: trata de cosas como la percepción extrasensorial, la telepatía mental, la telequinesia, la sanación psíquica y la comunicación con espíritus mediante médiums o el channeling. A pesar de las duras críticas de los científicos, la parapsicología ha ido creciendo y encaja perfectamente en la mentalidad popular de ciertos sectores de la Nueva Era, según la cual los seres humanos tienen habilidades psíquicas extraordinarias, aunque con frecuencia en un estadio poco desarrollado.

Pensamiento Nuevo: movimiento religioso del siglo XIX fundado en los Estados Unidos de América. Tuvo su origen en el idealismo, del cual era una forma popularizada. Se decía que Dios era completamente bueno y el mal una mera ilusión; la realidad básica era la mente. Puesto que es la mente la que causa los acontecimientos de la propia vida, el individuo debe asumir la responsabilidad última sobre cada uno de los aspectos de su situación.

Pensamiento Positivo: convicción de que las personas pueden cambiar la realidad física o las circunstancias externas alterando su actitud mental, pensando de manera positiva y constructiva. A veces es un modo de percibir conscientemente creencias inconscientes que determinan nuestra situación vital. A los adeptos del Pensamiento Positivo se les promete salud, integridad e incluso inmortalidad.

Psicología profunda: la escuela de psicología fundada por C. G. Jung, antiguo discípulo de Freud. Jung reconocía que la religión y los temas espirituales eran importantes para la integridad y la salud. La interpretación de los sueños y el análisis de los arquetipos fueron elementos clave de su método. Los arquetipos son formas que pertenecen a la estructura heredada de la psique humana. Aparecen en los temas o imágenes recurrentes de los sueños, fantasías, mitos y cuentos de hadas.

Rebirthing: (v. Renacer)

Reencarnación: en el contexto de la Nueva Era, la reencarnación está vinculada al concepto de la evolución ascendente hasta convertirse en un ser divino. A diferencia de religiones de la India, o derivadas de ellas, la Nueva Era concibe la reencarnación como el progreso del alma individual hacia un estado más perfecto. Lo que se reencarna es esencialmente algo inmaterial o espiritual; más exactamente, es la conciencia, la chispa de energía que en la persona comparte la energía cósmica o « crística ». La muerte no es sino el paso del alma de un cuerpo a otro.

Renacer: a comienzos de los años 1970, Leonard Orr describió el renacer (rebirthing) como un proceso mediante el cual a una persona puede identificar y aislar áreas de su conciencia sin resolver y que son origen de sus problemas actuales.

Rosacruces: son grupos ocultos occidentales relacionados con la alquimia, la astrología, la teosofía y las interpretaciones cabalísticas de la Sagrada Escritura. La Fraternidad Rosacruciana contribuyó al renacimiento de la astrología en el siglo XX, mientras que la Antigua y Mística Orden de la Rosae Crucis (AMORC) vinculó el éxito con una supuesta capacidad para materializar las imágenes mentales de salud, riqueza y felicidad.

Teosofía: término antiguo, que se refería originalmente a una especie de mística. Se la ha relacionado con los gnósticos y los neoplatónicos griegos, con el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa y Jacob Boehme. La Sociedad Teosófica, fundada por Helena Petrovna Blavatsky y otros en 1875 confirió gran importancia al término. La mística teosófica tiende al monismo, acentúa la unidad esencial de los componentes espirituales y materiales del universo. Busca también las fuerzas ocultas responsables de la interacción entre la materia y el espíritu, de modo que la mente humana y la divina acaben por encontrarse. Es aquí donde la teosofía ofrece la redención mística o la iluminación.

Trascendentalismo: movimiento de escritores y pensadores del siglo XIX de Nueva Inglaterra, que compartían un conjunto idealista de creencias en la unidad esencial de la creación, la bondad innata de la persona humana, y la superioridad de la intuición frente a la lógica y la experiencia para descubrir las verdades más profundas. La figura principal es Ralph Waldo Emerson, que se apartó del cristianismo ortodoxo, y a través de los Unitarios pasó a un nuevo misticismo natural que integraba conceptos del hinduismo con otros de carácter popular americano, tales como el individualismo, la responsabilidad personal y la necesidad de triunfar.

Wicca: antiguo término inglés para designar a las brujas, aplicado a un resurgir neopagano de algunos elementos de la magia ritual. Acuñado en 1939 por Gerhard Gardner en Inglaterra: se basaba en algunos textos eruditos, según los cuales la brujería europea medieval era una antigua religión natural perseguida por los cristianos. Con el nombre « the Craft », se extendió rápidamente en Estados Unidos durante los años 1960, donde se vinculó con la « espiritualidad de las mujeres».

7.3. Lugares clave de la Nueva Era

Esalen: comunidad fundada en Big Sur, California, en 1962, por Michael Murphy y Richard Price, cuyo objetivo fundamental era llegar a la auto-realización del ser mediante el nudismo, las visiones y la « medicina suave ». Se ha convertido en uno de los centros más importantes del Movimiento del Potencial Humano, y ha difundido sus ideas respecto a la medicina holística en el mundo de la educación, la política y la economía. Lleva a cabo esta tarea mediante cursos sobre religión comparada, mitología, misticismo, meditación, psicoterapia, expansión de la conciencia, etc. Junto con Findhorn, se le considera el punto clave del crecimiento de la conciencia de Acuario. El Instituto Soviético-Americano de Esalen cooperó con funcionarios soviéticos en el Proyecto de promoción de la Salud.

Findhorn: esta comunidad agrícola holística iniciada por Peter y Eileen Caddy logró el crecimiento de plantas enormes mediante métodos no convencionales. La fundación de la comunidad Findhorn en Escocia en 1965 constituyó un importante hito en el movimiento que lleva la etiqueta de Nueva Era. De hecho « se consideró que Findhorn encarnaba sus principales ideas de transformación ». La búsqueda de una conciencia universal, el ideal de la armonía con la naturaleza, la visión de un mundo transformado, y la práctica del channeling, todo lo cual son elementos clave del Movimiento de la Nueva Era, se hallaron presentes en Findhorn desde su fundación. El éxito de esta comunidad la llevó a convertirse en modelo e inspiración de otros grupos, tales como las Alternativas de Londres, Esalen en Big Sur, California, y el Centro Abierto y el Instituto Omega de Nueva York ». 106

Monte Verità: comunidad utópica cerca de Ascona, Suiza. Desde finales del siglo XIX fue punto de encuentro de los exponentes europeos y americanos de la contracultura en ámbitos tales como la política, la psicología y la ecología. Las conferencias Eranos se vienen celebrando allí todos los años desde 1933, reuniendo a grandes luminarias de la Nueva Era. Sus anuarios manifiestan claramente la intención de crear una religión mundial integrada. 107 Resulta fascinante ver la lista de quienes se han reunido en Monte Verità a lo largo de los años.

8 RECURSOS
8.1. Documentos del Magisterio de la Iglesia Católica

Juan Pablo II, Alocución a los Obispos Norteamericanos de Kansas, Missouri y Nebraska en su visita "ad limina", 28 de mayo de 1993.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (Orationis Formas), Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 1989.
Comisión Teológica Internacional, Algunas cuestiones actuales de escatología,1992, n. 9-10 (sobre la reincarnación).
Comisión Teológica Internacional, Algunas cuestiones sobre la teología de la Redención,1995, I29 y II35-36.
Comité para la Cultura de la Conferencia Episcopal Argentina, Frente a una Nueva Era. Desafío a la pastoral en el horizonte de la Nueva Evangelización,1993.
Comisión Teológica Irlandesa, A New Age of the Spirit? A Catholic Response to the New Age Phenomenon, Dublín 1994.
Godfried Danneels, Au-delà de la mort: réincarnation et resurrection, Carta Pastoral, Pascua de 1991.
Godfried Danneels, Le Christ ou le Verseau? Carta Pastoral, Navidad 1990.
Carlo Maccari, « La ‘mistica cosmica' del New Age », en Religioni e Sette nel Mondo 1996/2.
Carlo Maccari, La New Age di fronte alla fede cristiana, Turín (LDC) 1994.
Edward Anthony McCarthy, The New Age Movement, Instrucción Pastoral, 1992.
Paul Poupard, Felicità e fede cristiana, Casale Monferrato (Ed. Piemme) 1992.
Joseph Ratzinger, Situación actual de la fe y la teología, Guadalajara, mayo de 1996, en L'Osservatore Romano (edición española) 1 de noviembre de 1996.
Norberto Rivera Carrera, Instrucción Pastoral sobre el New Age, 7 de enero de 1996.
Christoph von Schönborn, Risurrezione e reincarnazione, Casale Monferrato (Piemme) 1990.
J. Francis Stafford,Il movimento « New Age », en L'Osservatore Romano (edición italiana), 30 de octubre de 1992.
Grupo de Trabajo sobre Nuevos Movimientos Religiosos, Ciudad del Vaticano (ed.), Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos. Antología de documentos de la Iglesia Católica, Santafé de Bogotá (CELAM) 1996.

8.2. Estudios cristianos
Michel Anglarès, Nouvel Age et Foi Chrétienne, Paris (Centurion) 1992. Trad. esp. Nueva Era y fe cristiana, Madrid 1994.
Raúl Berzosa Martínez, Nueva Era y Cristianismo. Entre el diálogo y la ruptura, Madrid (BAC) 1995.
André Fortin, Les Galeries du Nouvel Age: un chrétien s'y promène, Ottawa (Novalis) 1993.
Grupo de Trabajo Ecuménico « Neue Religiöse Bewegungen in der Schweiz », New Age – aus christlicher Sicht, Freiburg (Paulusverlag) 1987.
Claude Labrecque, Une religion américaine. Pistes de discernement chrétien sur les courants populaires du "Nouvel Age", Montréal (Médiaspaul) 1994.
The Methodist Faith and Order Committee, The New Age Movement Report to Conference 1994.
Aidan Nichols, « The New Age Movement », en The Month, March 1992, pp. 84-89.
Alessandro Olivieri Pennesi, Il Cristo del New Age. Indagine critica, Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 1999.
Mitch Pacwas.j., Catholics and the New Age. How Good People are being drawn into Jungian Psychology, the Enneagram and the New Age of Aquarius, Ann Arbor MI (Servant) 1992.
John Saliba, Christian Responses to the New Age Movement. A Critical Assessment, London (Chapman) 1999.
Josef SüdbrackSJ, Neue Religiosität - Herausforderung für die Christen, Mainz (Matthias-Grünewald-Verlag) 1987. Trad. esp.: La nueva religiosidad, Madrid 1990.
« Theologie für Laien », Secretariado, Faszination Esoterik, Zürich (Theologie für Laien) 1996.
David Toolan, Facing West from California's Shores. A Jesuit's Journey into New Age Consciousness, New York (Crossroad) 1987.
Juan Carlos Urrea Viera, « New Age ». Visión Histórico-Doctrinal y Principales Desafíos, Santafé de Bogotá (CELAM) 1996.
Jean Vernette, « L'avventura spirituale dei figli dell'Acquario », en Religioni e Sette nel Mondo 19962.
Jean Vernette, Jésus dans la nouvelle religiosité, Paris (Desclée) 1987.
Jean Vernette, Le New Age, Paris (P.U.F.) 1992.

9 BIBLIOGRAFÍA GENERAL
9.1. Algunos libros de la Nueva Era
WilliamBloom, The New Age. An Anthology of Essential Writings, London (Rider) 1991.
Fritjof Capra, The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism, Berkeley (Shambhala) 1975.
Fritjof Capra, The Turning Point: Science, Society and the Rising Culture, Toronto (Bantam) 1983.
Benjamin Creme, The Reappearance of Christ and the Masters of Wisdom, London (Tara Press) 1979.
Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time, Los Angeles (Tarcher) 1980. Trad. esp. La conspiración de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona (Kairós) 1985.
Chris Griscom, Ecstasy is a New Frequency: Teachings of the Light Institute, New York (Simon & Schuster) 1987.
Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México (FCE) .
David Spangler, The New Age Vision, Forres (Findhorn Publications) 1980.
David Spangler, Revelation: The Birth of a New Age, San Francisco (Rainbow Bridge) 1976.
David Spangler, Towards a Planetary Vision, Forres (Findhorn Publications) 1977.
David Spangler, The New Age, Issaquah (The Morningtown Press) 1988.
David Spangler, The Rebirth of the Sacred, London (Gateway Books) 1988. Trad. esp. Emergencia. El renacimiento de lo sagrado, Barcelona 1991.
9.2. Obras históricas, descriptivas y analíticas
Christoph Bochinger, « New Age » und moderne Religion: Religionswissenschaftliche Untersuchungen, Gütersloh (Kaiser) 1994.
Bernard Franck, Lexique du Nouvel-Age, Limoges (Droguet-Ardant) 1993. Trad. Esp.: Diccionario de la Nueva Era, Estella (Verbo Divino) 1994.
Hans Gasper, Joachim Müllerand Friederike Valentin, Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen, edición actualizada, Freiburg-Basel-Vienna (Herder) 2000. Véase, entre otros, los artículos « New Age » por Christoph Schorsch,Karl R. Essmanny Medard Kehl,y « Reinkarnation » por Reinhard Hümmel.
Manuel Guerra Gomez, Diccionario enciclopédico de las Sectas, s.v. « Nueva Era », Madrid 1998, 617-632.
Manabu Hagay Robert J. Kisala(ed.), « The New Age in Japan », en Japanese Journal of Religious Studies, Otoño 1995, vol. 22, n. 3 y 4.
Wouter Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Nature, Leiden-New York-Köln (Brill) 1996. Contiene abundante bibliografía.
Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford (Blackwell) 1996.
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Georges Minois, Histoire de l'athéisme, Paris (Fayard) 1998.
Arild Romarheim, The Aquarian Christ. Jesus Christ as Portrayed by New Religious Movements, Hong Kong (Good Tiding) 1992.
Hans-Jürgen Ruppert, Durchbruch zur Innenwelt. Spirituelle Impulse aus New Age und Esoterik in kritischer Beleuchtung, Stuttgart (Quell Verlag) 1988.
Edwin Schur, The Awareness Trap. Self-Absorption instead of Social Change, New York (McGraw Hill) 1977.
Rodney Starky William Sims Bainbridge, The Future of Religion. Secularisation, Revival and Cult Formation, Berkeley (University of California Press) 1985.
Steven Sutcliffey Marion Bowman(eds), Beyond the New Age. Exploring Alternative Spirituality, Edinburgh (Edinburgh University Press), 2000.
Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge (Cambridge University Press) 1989.
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, London (Harvard University Press) 1991.
Edênio Valles.v.d., « Psicologia e energias da mente: teorias alternativas », en A Igreja Católica diante do pluralismo religioso do Brasil (III). Estudos da CNBB n. 71, São Paulo (Paulus) 1994.
World Commission on Culture and Development, Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Development, Paris (UNESCO) 1995.
M. York,« The New Age Movement in Great Britain », en Syzygy. Journal of Alternative Religion and Culture, 1:2-3 (1992) Stanford CA.
　
Notas
(1) Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford (Blackwell) 1966, p. 137.
(2) Cf. P. Heelas, op. cit., p. 164s.
(3) Cf. P. Heelas, op. cit., p. 173.
(4) Cf. Juan PabloII, Carta Encíclica Dominum et vivificantem (18 de mayo de 1986), 53.
(5) Cf. Gilbert Markuso.p., « Celtic Schmeltic » (1), en Spirituality, vol. 4, noviembre-diciembre de 1998, no 21, pp. 379-383; y (2) en Spirituality, vol. 5, enero-febrero de 1999, n. 22, pp. 57-61.
(6) Juan PabloII, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona (Plaza & Janés) 1994, pp. 103-104.
(7) Cf. especialmente Massimo Introvigne, New Age & Next Age, Casale Monferrato (Piemme) 2000.
(8) M. Introvigne, op. cit., p. 267.
(9) Cf. Michel Lacroix, L'Ideologia della New Age, Milano (il Saggiatore) 1998, p. 86. La palabra « secta » se usa aquí no en sentido peyorativo, sino más bien para denotar un fenómeno sociológico.
(10) Cf. Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden-New York-Köln (Brill) 1996, p. 377 et passim.
(11) Cf. Rodney Starkand William Sims Brainbridge, The Future of Religion. Secularisation, Revival and Cult Formation, Berkeley (University of California Press) 1985.
(12) Cf. M. Lacroix, op. cit., p. 8.
(13) El curso suizo « Theologie für Laien » titulado Faszination Esoterik lo plantea con claridad. Cf. « Kursmappe 1 – New Age und Esoterik », texto acompañado de diapositivas, p. 9.
(14) El término ya aparece en el título de The New Age Magazine,publicado por el Antiguo Rito Masónico Escocés Aceptado en la jurisdicción meridional de los Estados Unidos de América, remontándose a 1900. Cf. M. York,« The New Age Movement in Great Britain », en Syzygy. Journal of Alternative Religion and Culture, 1:2-3 (1992), Stanford CA, p. 156, nota 6. La datación exacta y la naturaleza del cambio a la Nueva Era son interpretadas de maneras distintas según los diferentes autores. Las estimaciones para tal fecha oscilan entre 1967 y 2376.
(15) A finales de 1977, Marilyn Fergusonenvió un cuestionario a 210 « personas comprometidas en la transformación social », a los que también llama « Conspiradores de Acuario ». Es interesante lo que sigue: « Cuando se pedía a los encuestados que dieran el nombre de los individuos cuyas ideas les habían influido, bien a través del contacto personal, bien por medio de sus escritos, los más nombrados, por orden de frecuencia, fueron: Pierre Teilhard de Chardin, C. G. Jung, Abraham Maslow, Carl Rogers, Aldous Huxley, Roberto Assagioli y J. Krishnamurti. También aparecen mencionados frecuentemente: Paul Tillich, Hermann Hesse, Alfred North Whitehead, Martin Buber, Ruth Benedict, Margaret Mead, Gregory Bateson, Tarthang Tulku, Alan Watts, Sri Aurobindo, Swami Muktananda, D. T. Suzuki, Thomas Merton, Willis Harman, Kenneth Boulding, Elise Boulding, Erich Fromm, Marshall McLuhan, Buckminster Fuller, Frederic Spiegelberg, Alfred Korzybski, Heinz von Foerster, John Lilly, Werner Erhard, Oscar Ichazo, Maharishi Mahesh Yoghi, Joseph Chilion Pearce, Karl Pribram, Gardner Murphy, y Albert Einstein »: The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time, Los Angeles, (Tarcher) 1980, p. 50 (nota 1) y p. 434. (Trad. esp. La conspiración de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona [Kairós] 1985).
(16) W.J. Hanegraaff , op. cit., p. 520.
(17) Comisión Teológica Irlandesa, A New Age of Spirit? A Catholic Response to the New Age Phenomenon, Dublín 1994, capítulo 3.
(18) Cf. La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1995.
(19) Cf. Alessandro Olivieri Pennesi, Il Cristo del New Age. Indagine critica, Ciudad del Vaticano (Librería Editrice Vaticana) 1999, passim, pero especialmente las pp. 11-34. Véase también la sección 4 más abajo.
(20) Merece la pena recordar la letra de esta canción, que se grabó inmediatamente en las mentes de toda una generación, tanto en Norteamérica como en Europa occidental: « When the Moon is in the Seventh House, and Jupiter aligns with Mars, then Peace will guide the Planets, and Love will steer the Stars. This is the dawning of the Age of Aquarius... Harmony and understanding, sympathy and trust abounding; No more falsehoods or derision –golden living, dreams of visions, mystic crystal revelation, and the mind's true liberation. Aquarius... ».
(« Cuando la Luna esté en la Séptima Casa, y Júpiter se alinee con Marte, entonces la Paz guiará a los Planetas, y el Amor conducirá a las Estrellas. Es el amanecer de la Era de Acuario... Abundarán la armonía y la comprensión, la simpatía y la confianza, no habrá más engaños ni más burlas: una vida dorada, sueños de visiones, una revelación mística cristalina, y la auténtica liberación de la mente. Acuario... »).
(21) Paul Heelas, op. cit., p. 1 y s. La publicación de agosto de 1978 de la Coalición Cristiana de Berkeley lo expresa de este modo: « Hace exactamente diez años la espiritualidad "funky" a base de drogas de los hippies y la mística de los yogis occidentales se limitaban a la contracultura. Hoy día, ambas se han abierto camino en la corriente fundamental de nuestra mentalidad cultural. La ciencia, las profesiones de la salud, las artes, por no mencionar la psicología y la religión, están todas comprometidas en una reconstrucción fundamental de sus premisas básicas ». Citado en Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time, Los Angeles (Tarchner) 1980, p. 370 y ss.
(22) Cf. Chris Griscom, Ecstasy is a New Frequency: Teachings of the Light Institute, New York, (Simon & Schuster) 1987, p. 82.
(23) Véase el Glosario de términos, § 7.2 Glosario selecto.
(24) Cf. W.J. Hanegraaff, op. cit. capítulo 15 (« The Mirror of Secular Thought »). El sistema de correspondencias está heredado claramente del esoterismo tradicional, pero tiene un significado nuevo para quienes siguen (conscientemente o no) a Swedenborg. Mientras que para la doctrina esotérica tradicional cada elemento natural poseía en su interior la vida divina, para Swedenborg la naturaleza es un reflejo muerto del mundo espiritual vivo. Esta idea está muy metida en el corazón de la visión posmoderna de un mundo desencantado y en los diversos intentos por « re-encantarlo ». Blavatsky rechazó las correspondencias y Jung relativizó fuertemente la causalidad a favor de la cosmovisión esotérica de las correspondencias.
(25) W.J. Hanegraaff, op. cit., pp. 54-55.
(26) Cf. Reinhard Hümmel,« Reinkarnation », en Hans Gasper,Joachim Müller, Friederike Valentin(eds.), Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen, Freiburg-Basel-Wien (Herder) 2000, pp. 886-893.
(27) Michael Fuss,« New Age and Europe. A Challenge for Theology », en Mission Studies Vol. VIII-2, 16, 1991, p. 192.
(28) Ibid., loc. cit.
(29) Ibid., p. 193.
(30) Ibid., p. 199.
(31) Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (Orationis Formas), 1989, 14. Cf. Gaudium et Spes, 19; Fides et Ratio, 22.
(32) W.J. Hanegraaff, op. cit., p. 448s. Los objetivos están citados según la versión definitiva (1896); las versiones anteriores subrayaban la irracionalidad del « fanatismo » y la urgencia de promover una educación no sectaria. Hanegraaff cita la descripción que hace J. Gordon Meltonde la religión de la Nueva Era como enraizada en la tradición « oculto-metafísica » (ibid., p. 455).
(33) W.J. Hanegraaff, op. cit., p. 513.
(34) Thomas M. KingSJ, « Jung and Catholic Spirituality », en America, 3 de abril de 1999, p. 14. El autor señala que los devotos de la Nueva Era « citan pasajes que tratan del I Ching, la astrología y el Zen, mientras que los católicos citan pasajes que tratan de los místicos cristianos, la liturgia y el valor psicológico del sacramento de la reconciliación » (p. 12). También incluye una lista de personalidades e instituciones espirituales claramente inspiradas y guiadas por la psicología de Jung.
(35) Cf. W.J. Hanegraaff, op. cit., p. 501s.
(36) C. J. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, citado en Hanegraaff, op. cit., p. 503.
(37) Sobre este punto, cf. Michael Schooyans, L'Évangile face au désordre mondial, con un prefacio del Cardenal Joseph Ratzinger,París (Fayard) 1997.
(38) Citado en The True and the False New Age. Introductory Ecumenical Notes, de la Comunidad Maranatha, Manchester (Maranatha) 1933, 8.10; no se especifica la numeración original de las páginas.
(39) Michel Lacroix, L'Ideologia della New Age, Milán (il Saggiatore) 1998, pp. 84ss.
(40) Cf. el apartado sobre las ideas de David Spangleren Actualité des religions n. 8, septembre 1999, p. 43.
(41) M. Ferguson, op.cit., p. 407.
(42) Ibid., p. 411.
(43) « Ser americano... es precisamente imaginar un destino más que heredarlo. Siempre hemos sido habitantes del mito más que de la historia »: Leslie Fiedler,citado en M. Ferguson, op. cit., p. 142.
(44) Cf. P. Heelas, op. cit., p. 173s.
(45) David Spangler, The New Age, Issaquah (Morningtown Press) 1988, p. 14.
(46) P. Heelas, op. cit., p. 168.
(47) Véase el prefacio al libro de Michel Schooyans, L'Évangile face au désordre mondial, escrito por el Cardenal Joseph Ratzinger, París (Fayard) 1997. La cita está traducida del italiano, Il nuovo disordine mondiale, Cinisello Balsamo (San Paolo) 2000, p. 6.
(48) Cf. Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Development, París (UNESCO) 1995, que ilustra la importancia que se confiere a la celebración y promoción de la diversidad.
(49) Cf. Christoph Bochinger, «New Age » und moderne Religion: Religionswissenschaftliche Untersuchungen, Güttersloh (Kaiser) 1994, especialmente el capítulo 3.
(50) Las limitaciones de estas técnicas que, sin embargo, no son oración se discuten más adelante, § 3.4. Mística cristiana y mística Nueva Era.
(51) Cf. Carlo Maccari, « La ‘mistica cosmica' del New Age » ,en Religioni e Sette nel Mondo 19962.
(52) Jean Vernette, « L'avventura spirituale dei figli dell'Acquario », en Religioni e Sette nel Mondo 19962, p. 42s.
(53) J. Vernette, loc. cit.
(54) Cf. J. Gordon Melton, New Age Encyclopedia, Detroit (Gale Research) 1990, pp. xiii-xiv.
(55) David Spangler, The Rebirth of the Sacred, Londres (Gateway Books) 1984, p. 78s.
(56) David Spangler, The New Age, Issaquah (Morningtown Press) 1988, p. 13s.
(57) Juan PabloII, Carta apostólica Tertio Millenio Adveniente (10 de noviembre de 1994), 9.
(58) Matthew Fox, The Coming of the Cosmic Christ. The Healing of Mother Earth and the Birth of a Global Renaissance, San Francisco (Harper & Row) 1988, p. 135.
(59) Cf. el documento publicado por el Comité para la Cultura de la Conferencia Episcopal Argentina Frente a una Nueva Era. Desafío a la pastoral en el horizonte de la Nueva Evangelización, 1993.
(60) Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas, 23.
(61) Ibid., 3. Véanse las secciones sobre la meditación y la oración contemplativa en Catecismo de la Fe Cristiana, 2705-2719.
(62) Cf. Orationis Formas, 13.
(63) Cf. Brendan Pelphrey, «I said, You are Gods. Orthodox Christian Theosis and Deification in the New Religious Movements» en Spirituality East and West, Pascua 2000 (N. 13).
(64) Adrian Smith, God and the Aquarian Age. The new era of the Kingdom, Great Wakering (Mc Crimmons) 1990, p. 49.
(65) Cf. Benjamín Creme, The Reappearance of Christ and the Masters of Wisdom, Londres (Tara Press) 1979, p. 116.
(66) Cf. Jean Vernette, Le New Age, París, (P.U.F.) 1992 (Collection Encyclopédique Que sais-je?), p. 14.
(67) Catecismo de la Iglesia Católica, 52.
(68) Cf. Alessandro Olivieri Pennesi,Il Cristo del New Age. Indagine Critica, Ciudad del Vaticano (Librería Editrice Vaticana) 1999, especialmente las páginas 13-34. La lista de puntos comunes está en la p. 33.
(69) Credo de Nicea-Constantinopla.
(70) Michel Lacroix, L'Ideologia della New Age, Milán (Il Saggiatore) 1998, p. 74.
(71) Ibid., p. 68.
(72) Edwin Schur, The Awareness Trap. Self-Absorption instead of Social Change, Nueva York (McGraw Hill) 1977, p. 68.
(73) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 355-383.
(74) Cf. Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford (Blackwell) 1996, p. 161.
(75) A Catholic Response to the New Age Phenomenon, Comisión Teológica Irlandesa 1994, capítulo 3.
(76) Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas, 3.
(77) Ibid., 7.
(78) William Bloom, The New Age. An Anthology of Essential Writings, Londres (Rider) 1991, p. xvi.
(79) Catecismo de la Iglesia Católica, 387.
(80) Ibid., 1849.
(81) Ibid., 1850.
(82) Juan PabloII, Carta Apostólica Salvifici doloris sobre el sufrimiento humano (11 de febrero de 1984), 19.
(83) Cf. David Spangler, The New Age, op. cit., p. 28.
(84) Cf. Juan PabloII, Carta Encíclica Redemptoris Missio (7 de diciembre de 1990) 6, 28, y la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Jesus (6 de agosto de 2000), 12.
(85) Cf. R. Rhodes, The Counterfeit Christ of the New Age Movement, Grand Rapids (Baker) 1990, p. 129.
(86) Helen Bergino.p., «Living One's Truth», en The Furrow, Enero 2000, p. 12.
(87) Ibid., p. 15.
(88) Cf. Paul Heelas, op. cit., p. 138.
(89) Elliot Miller, A Crash Course in the New Age. Eastbourne (Monarch) 1989, p. 122. Para una documentación sobre la postura vehementemente anticristiana del espiritismo, cf. R. Laurence Moore, « Spiritualism », en Edwin S. Gaustad(ed.), The Rise of Adventism: Religion and Society in Mid-Nineteenth-Century America, Nueva York 1974, pp. 79-103, y también R. Laurence Moore, In Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology, and American Culture, Nueva York (Oxford University Press) 1977.
(90) Cf. Juan PabloII, Carta encíclica Fides et Ratio (14 de septiembre de 1998), 36-48.
(91) Cf. Juan PabloII, Alocución a los Obispos Norteamericanos de Iowa, Kansas, Missouri y Nebraska en su visita «ad limina», 28 de mayo de 1993.
(92) Cf. Juan PabloII, Exhortación Apostólica Post-Sinodal Ecclesia in Africa, 103. El Consejo Pontificio para la Cultura ha publicado un guía que contiene una lista de estos centros en todo el mundo: Centros Culturales Católicos (3a edición, Ciudad del Vaticano, 2001).
(93) Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas, y § 3 supra.
(94) Ésta es un campo donde la falta de información puede desorientar a los responsables de la educación a causa de los grupos cuya verdadero programa es contrario al mensaje del Evangelio. Es el caso particularmente de los colegios y escuelas, donde los jóvenes, llenos de curiosidad y obligados a escuchar constituyen una presa fácil y un objetivo ideal para el comercio ideológico. Cf. la llamada de atención en Massimo Introvigne, New Age & Next Age, Casale Monferrato (Piemme) 2000, p. 277s.
(95) Cf. J. Badewien,Antroposofia, en H. Waldenfels(ed.) Nuovo Dizionario delle Religioni, Cinisello Balsamo (san Paolo) 1993, p. 41.
(96) Cf. Raúl Berzosa Martínez,Nueva Era y Cristianismo, Madrid (BAC) 1995, p. 214.
(97) Helen Palmer, The Enneagram, Nueva York (Harper-Row) 1989.
(98) Cf. el documento del Comité para la Cultura de la Conferencia Episcopal Argentina, op. cit.
(99) 2 J. Gernet, en J.-P. Vernantet al., Divination et Rationalité,París (Seuil) 1974, p. 55.
(100) Cf. Susan Greenwood, « Gender and Power in Magical Practices, en Steven Sutcliffey Marion Bowman(eds.), Beyond New Age. Exploring Alternative Spirituality, Edinburgo (Edinburgh University Press) 2000, p. 139.
(101) Cf. M. Fuss, op. cit., pp. 198-199.
(102) Cf. C. Maccari, La "New Age" di fronte alla fede cristiana, LeumannTorino (LDC) 1994, p.168.
(103) Cf. W.J. Hanegraaff, op. cit., pp. 283-290.
(104) Para un estudio breve pero esclarecedor del Movimiento del Potencial Humano, véase Elizabeth Puttik,« Personal Development: the Spiritualisation and Secularisation of the Human Potential Movement », en Steven Sutcliffey Marion Bowman(eds.), Beyond New Age. Exploring Alternative Spirituality, Edinburgo (Edinburgh University Press) 2000, pp. 201-219.
(105) Sobre este último punto, sumamente delicado, véase el artículo « Neonazismus » de Eckhard Türken Hans Gasper, Joachim Müller, Friederike Valentin(eds.), Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen, Freiburg-Basel-Wien (Herder) 2000, p. 726.
(106) Cf. John Saliba, Christian Responses to the New Age Movement. A Critical Assessment, London (Geoffrey Chapman) 1999, p. 1.
(107) Cf. M. Fuss, op. cit., pp. 195-196.

Teología iluminada por el amor a Dios

2010-07-11T12:07:00.001-07:00

Catequesis de Benedicto XVI

en la Audiencia General
miércoles 28 de octubre de 2009

Queridos hermanos y hermanas,
hoy me detengo en una interesante página de la historia, relativa al florecimiento de la teología latina en el siglo XII, que tuvo lugar por una serie providencial de coincidencias. En los países de Europa occidental reinaba entonces una relativa paz, que aseguraba a la sociedad desarrollo económico y consolidación de las estructuras políticas, que favorecía una vivaz actividad cultural gracias también a los contactos con Oriente. Dentro de la Iglesia se advertían los beneficios de la vasta acción conocida como “reforma gregoriana”, que, promovida en el siglo anterior, había traído una mayor pureza evangélica a la vida de la comunidad eclesial, sobre todo en el clero, y había restituido a la Iglesia y al Papado una auténtica libertad de acción. Además se iba difundiendo una vasta renovación espiritual, apoyada por el exuberante desarrollo de la vida consagrada: nacían y se expandían nuevas órdenes religiosas, mientras que las ya existentes conocían una recuperación prometedora.

Volvió a florecer también la teología adquiriendo una mayor conciencia de su propia naturaleza: afinó el método, afrontó problemas nuevos, avanzó en la contemplación de los Misterios de Dios, produjo obras fundamentales, inspiró iniciativas importantes en la cultura, desde el arte a la literatura, y preparó las grandes obras del siglo posterior, el siglo de Tomás de Aquino y de Buenaventura de Bagnoregio. Dos fueron los ambientes en los que se desarrolló esta ferviente actividad teológica: los monasterios y las escuelas ciudadanas, las scholae, algunas de las cuales bien pronto darían vida a las Universidades, que constituyen uno de los típicos “inventos” del Medioevo cristiano. Precisamente a partir de estos dos ambientes, los monasterios y las scholae, se puede hablar de dos diferentes modelos de teología: la “teología monástica” y la “teología escolástica”. Los representantes de la teología monástica eran monjes, en general abades, dotados de sabiduría y de fervor evangélico, dedicados esencialmente a suscitar y alimentar el deseo amoroso de Dios. Los representantes de la teología escolástica eran hombres cultos, apasionados de la investigación; eran magistri deseosos de mostrar la razonabilidad y la fundamentación de los Misterios de Dios y del hombre, creídos con la fe, pero comprendidos también por la razón. La finalidad distinta explica la diferencia de su método y de su forma de hacer teología.

En los monasterios del siglo XII el método teológico estaba ligado principalmente a la explicación de la Sagrada Escritura, de la sacra pagina, para expresarnos como los autores de aquel período; se practicaba especialmente la teología bíblica. Los monjes, por tanto, eran oyentes y lectores devotos de las Sagradas Escrituras, y una de sus principales ocupaciones consistía en la lectio divina, es decir, en la lectura orante de la Biblia. Para ellos la simple lectura del Texto sagrado no bastaba para percibir su sentido profundo, su unidad interior y su mensaje trascendente. Era necesario por tanto practicar una “lectura espiritual”, conducida en docilidad al Espíritu Santo. En la escuela de los Padres, la Biblia era así interpretada alegóricamente, para descubrir en cada página, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, cuanto se dice de Cristo y de su obra de salvación.

El Sínodo de los obispos del año pasado sobre “La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia” subrayó la importancia del acercamiento espiritual a las Sagradas Escrituras. Con este objetivo, es útil hacer un tesoro de la teología monástica, una exégesis bíblica ininterrumpida, como también de las obras compuestas por sus representantes, preciosos comentarios ascéticos a los libros de la Biblia. A la preparación literaria la teología monástica unía por tanto la espiritual. Era por tanto consciente de que una lectura puramente teórica y profana no es suficiente: para entrar en el corazón de la Sagrada Escritura, se la debe leer en el espíritu en el que fue escrita y creada. La preparación literaria era necesaria para conocer el significado exacto de las palabras y facilitar la comprensión del texto, afinando la sensibilidad gramatical y filológica. El investigador benedictino del siglo pasado Jean Leclercq tituló así el ensayo con el que presenta las características de la teología monástica: L’amour des lettres et le désir de Dieu (“El amor de las letras y el deseo de Dios”).

En efecto, el el deseo de conocer y de amar a Dios, que nos sale al encuentro a través de su Palabra que hay que acoger, meditar y practicar, conduce a buscar la profundización de los textos bíblicos en todas sus dimensiones. Hay también otra actitud sobre la que insisten aquellos que practican la teología monástica, y es el de una actitud íntima de oración, que debe preceder, acompañar y completar el estudio de la Sagrada Escritura. Dado que, en último análisis, la teología monástica es escucha de la Palabra de Dios, no se puede no purificar el corazón para acogerla y, sobre todo, no se puede no encenderlo de fervor para encontrar al Señor. La teología se convierte por tanto en meditación, oración, canto de alabanza y empuja a una sincera conversión. No pocos representantes de la teología monástica han llegado, por esta vía, a las más altas metas de la experiencia mística, y constituyen una invitación también para nosotros a nutrir nuestra existencia de la Palabra de Dios, por ejemplo, mediante una escucha más atenta de las lecturas y del Evangelio especialmente en la Misa dominical. Es importante además reservar un cierto tiempo cada día a la meditación de la Biblia, para que la Palabra de Dios sea lámpara que ilumina nuestro camino cotidiano en la tierra.

La teología escolástica, en cambio – como decía – se practicaba en las scholae, surgidas junto a las grandes catedrales de la época, para la preparación del clero, o en torno a un maestro de teología y a sus discípulos, para formar profesionales de la cultura, en una época en la que el saber era cada vez más apreciado. En el método de los escolásticos era central la quaestio, es decir, el problema que se pone al lector al afrontar las palabras de la Escritura y de la Tradición. Ante el problema que estos textos autorizados plantean, surgen cuestiones y nace el debate entre el maestro y los estudiantes. En este debate aparecen por una parte los argumentos de la autoridad, y por otra parte, los de la razón y el debate se desarrolla en el sentido de encontrar, al final, una síntesis entre autoridad y razón para llegar a una comprensión más profunda de la Palabra de Dios. Al respecto, san Buenaventura dice que la teología es per additionem (cfr Commentaria in quatuor libros sententiarum, I, proem., q. 1, concl.), es decir, que la teología añade la dimensión de la razón a la Palabra de Dios y así crea una fe más profunda, más personal y por tanto también más concreta en la vida del hombre.

En este sentido, se encontraban diversas soluciones y se formaban conclusiones que comenzaban a construir un sistema de teología. La organización de las quaestiones llevaba a la compilación de síntesis cada vez más extensas, es decir se componían las diversas quaestiones con las respuestas resultantes, creando así una síntesis, las llamadas summae, que eran en realidad amplios tratados teológico-dogmáticos nacidos de la confrontación de la razón humana con la Palabra de Dios. La teología escolástica buscaba presentar la unidad y la armonía de la Revelación cristiana con un método, llamado precisamente “escolástico”, de la escuela, que concede confianza a la razón humana: la gramática y la filología están al servicio del saber teológico, pero lo está aún más la lógica, es decir, esta disciplina que estudia el “funcionamiento” del razonamiento humano, de modo que aparezca claramente la verdad de una proposición. Aún hoy, leyendo las summae escolásticas uno se queda sorprendido por el orden, la claridad, la concatenación lógica de los argumentos y por la profundidad de algunas intuiciones. Con lenguaje técnico, se atribuye a cada palabra un significado preciso y, entre el creer y el comprender, se establecía un movimiento recíproco de clarificación.

Queridos hermanos y hermanas, haciendo eco de la invitación de la Primera Carta de Pedro, la teología escolástica nos anima a estar siempre dispuestos a responder a quien pida razones de la esperanza que está en nosotros (cfr 3,15). Sentir las preguntas como nuestras y ser así capaces también de dar una respuesta. Nos recuerda que entre fe y razón existe una amistad natural, fundada en el mismo orden de la creación. El Siervo de Dios Juan Pablo II, en el incipit de la Encíclica Fides et ratio escribe: "La fe y la razón son como las dos alas, con las que el espíritu humano se alza hacia la contemplación de la verdad”.

La fe está abierta al esfuerzo de la comprensión por parte de la razón; la razón, a su vez, reconoce que la fe no la mortifica, al contrario, la empuja hacia horizontes más amplios y elevados. Se inserta aquí la perenne lección de la teología monástica. Fe y razón, en diálogo recíproco, vibran de alegría cuando ambas están animadas por la búsqueda de la íntima unión con Dios. Cuando el amor vivifica la dimensión orante de la teología, el conocimiento, adquirido por la razón, se engrandece. La verdad se debe buscar con humildad, acogida con estupor y gratitud: en una palabra, el conocimiento crece sólo si se ama la verdad. El amor se convierte en inteligencia y la teología auténtica, sabiduría del corazón, que orienta y sostiene la fe y la vida de los creyentes. Oremos por tanto para que el camino del conocimiento y de la profundización de los Misterios de Dios sea siempre iluminado por el amor divino.

Algunos aspectos de la evangelización

2010-07-11T11:40:00.000-07:00

Nota doctrinal de la

Congregación para la Doctrina de la Fe

Acerca de algunos aspectos de la evangelización
3 de diciembre de 2007

I. Introducción

1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversión y a la fe (cf. Mc 1, 14-15), encomendando a los Apóstoles, después de su resurrección, continuar su misión evangelizadora (cf. Mt 28, 19-20; Mc 16, 15; Lc 24, 4-7; Hch 1, 3): «como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20, 21; cf. 17, 18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada época de la historia, a cada lugar de la tierra y a cada ámbito de la sociedad, quiere llegar hasta cada persona, para que todos sean un solo rebaño con un solo pastor (cf. Jn 10, 16): «Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Mc 16, 15-16).Los Apóstoles, entonces, «movidos por el Espíritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a convertirse y a recibir el bautismo»[1], porque la «Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación»[2]. Es el mismo Señor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede la obra de los evangelizadores, la acompaña y sigue, haciendo fructificar el trabajo: lo que acaeció al principio continúa durante todo el curso de la historia.

Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano Andrés y con los primeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: «rema mar adentro, y echad vuestras redes para pescar» (Lc 5, 4)[3]. Y después de la pesca milagrosa, el Señor anunció a Pedro que se convertiría en «pescador de hombres» (Lc 5, 10).

2. El término evangelización tiene un significado muy rico[4]. En sentido amplio, resume toda la misión de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rm 1, 16) y que en última instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Co 1, 24). Por eso, la evangelización así entendida tiene como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso evangelización no significa solamente enseñar una doctrina sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuación en el mundo.«Toda persona tiene derecho a escuchar la “Buena Nueva” de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación»[5]. Es un derecho conferido por el mismo Señor a toda persona humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo «me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: «no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Co 9, 16; cf. Rm 10, 14).

Así se entiende porqué toda actividad de la Iglesia tenga una dimensión esencial evangelizadora y jamás debe ser separada del compromiso de ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelización: «La cuestión social y el Evangelio son realmente inseparables. Si damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades, capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco»[6].

3. Hoy en día, sin embargo, hay una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28, 19). A menudo se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Además, algunos sostienen que no debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo y sin una incorporación formal a la Iglesia.Para salir al paso de esta problemática, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina católica sobre la evangelización, ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos aspectos de la relación entre el mandato misionero del Señor y el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropológicas, eclesiológicas y ecuménicas.

II. Algunas implicaciones

4. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3): Dios concedió a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar, conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es bueno y verdadero. Nada como la búsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana, reclamándole una adhesión tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. Este es, particularmente, el caso de la verdad salvífica, que no es solamente objeto del pensamiento sino también acontecimiento que afecta a toda la persona – inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y proyectos – cuando ésta se adhiere a Cristo. En esta búsqueda del bien y la verdad actúa ya el Espíritu Santo, que abre y dispone los corazones para acoger la verdad evangélica, según la conocida afirmación de Santo Tomás de Aquino: «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»[7]. Por eso es importante valorar esta acción del Espíritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando al conocimiento humano a madurar en la sabiduría y en el abandono confiado en lo verdadero[8]. Sin embargo, hoy en día, cada vez más frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer a los demás lo que se considera verdadero en sí, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se considera como un atentado a la libertad del prójimo.

Tal visión de la libertad humana, desvinculada de su inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones «del relativismo que, al no reconocer nada como definitivo, deja como última medida sólo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la libertad, se transforma para cada uno en una prisión»[9]. En las diferentes formas de agnosticismo y relativismo presentes en el pensamiento contemporáneo, «la legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí»[10]. Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escéptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazón.

5. En este sentido, en la búsqueda de la verdad, se engaña quien sólo confía en sus propias fuerzas, sin reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los demás. El hombre «desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean “recuperadas” sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal»[11]. La necesidad de confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al hombre ya sea con verdades que no podía conseguir por sí solo, ya sea con las relaciones interpersonales y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aísla a la persona impidiéndole abrirse con confianza a los demás – y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su libertad – poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y opiniones[12]. En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza también mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma: «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos»[13].

aceptación de la Revelación que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel más profundo, entra en la dinámica de la búsqueda de la verdad: «Cuando Dios revela hay que prestarle “la obediencia de la fe”, por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando “a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad”, y asistiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él»[14]. El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa, añade: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado»[15]. En cualquier caso, la verdad «no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad»[16]. Por lo tanto, estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromisión indebida, sino un ofrecimiento legítimo y un servicio que puede hacer más fecunda la relación entre los hombres.

6. La evangelización es, además, una posibilidad de enriquecimiento no sólo para sus destinatarios sino también para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturación, «la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, […] conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación»[17]. La Iglesia, en efecto, que desde el día de Pentecostés ha manifestado la universalidad de su misión, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la historia humana[18]. Además de su valor antropológico implícito, todo encuentro con una persona o con una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente, que enriquecerán la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, también, a este dinamismo, la «Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo»[19]. En efecto, el Espíritu que, después de haber obrado la encarnación de Jesucristo en el vientre virginal de María, vivifica la acción materna de la Iglesia en la evangelización de las culturas. Si bien el Evangelio es independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna[20]. En este sentido, el Espíritu Santo es también el protagonista de la inculturación del Evangelio, es el que precede, en modo fecundo, al diálogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes más profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. Así continúa en la historia, en la unidad de una misma y única fe, el acontecimiento de Pentecostés, que se enriquece a través de la diversidad de lenguas y culturas.

7. La actividad por medio de la cual el hombre comunica a otros eventos y verdades significativas desde el punto de vista religioso, favoreciendo su recepción, no solamente está en profunda sintonía con la naturaleza del proceso humano de diálogo, de anuncio y aprendizaje, sino que también responde a otra importante realidad antropológica: es propio del hombre el deseo de hacer que los demás participen de los propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por sí a esa comunicación. La Verdad que salva la vida enciende el corazón de quien la recibe con un amor al prójimo que mueve la libertad a comunicar lo que se ha recibido gratuitamente. Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante la gracia que Dios da a través de “caminos que Él sabe”[21], la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandísimo en este mundo: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dios-con-nosotros. En efecto, «nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con Él»[22]. Para todo hombre es un bien la revelación de las verdades fundamentales[23] sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la oscuridad, sin la verdad acerca de las últimas cosas, es un mal, que frecuentemente está en el origen de sufrimientos y esclavitudes a veces dramáticas.

Esta es la razón por la que San Pablo no vacila en describir la conversión a la fe cristiana como una liberación «del poder de las tinieblas» y como la entrada «en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados» (Col 1, 13-14). Por eso, la plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia, no disminuyen la libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solícito por el bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que brota de la comunión con la carne vivificante de su Hijo, recibir de Él la certeza del perdón de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partícipes a todos de estos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación, «para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 21).

8. La evangelización implica también el diálogo sincero que busca comprender las razones y los sentimientos de los otros. Al corazón del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y diálogo, de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida sino adecuadamente testimoniada en el corazón de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones concretas de los destinatarios. Además, precisamente a través del diálogo, los hombres de buena voluntad abren más libremente el corazón y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese compartir, característico de la verdadera amistad, es una ocasión valiosa para el testimonio y el anuncio cristiano.Como en todo campo de la actividad humana, también en el diálogo en materia religiosa puede introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese diálogo no sea guiado por su finalidad natural, sino que ceda al engaño, a intereses egoístas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de los interlocutores. Por eso «la Iglesia prohíbe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mismo que vindica enérgicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas»[24]. El motivo originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres. Los auténticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido: «Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios»[25]. La misión de los Apóstoles – y su continuación en la misión de la Iglesia antigua – sigue siendo el modelo fundamental de evangelización para todos los tiempos: una misión a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia sino que entregan la propia vida por Cristo. Manifiestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que siguen a Cristo hasta la donación total de su existencia. Así, los cristianos, desde los albores del cristianismo hasta nuestros días, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jesús mismo había anunciado: «a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15, 20).

III. Algunas implicaciones eclesiológicas

9. Desde el día de Pentecostés, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los creyentes: «Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil personas» (Hch 2, 41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espíritu, el Evangelio ha sido anunciado a todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discípulos de Cristo y miembros de su Iglesia. También en la literatura patrística son constantes las exhortaciones a realizar la misión confiada por Jesús a los discípulos[26]. Generalmente se usa el término «conversión» en referencia a la exigencia de conducir a los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversión (metanoia), en su significado cristiano, es un cambio de mentalidad y actuación, como expresión de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificación con Cristo cada más intensa (cf. Gal 2, 20), a la cual están llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la invitación que Jesús mismo formuló: «convertíos y creed al Evangelio» (Mc 1, 15; cf. Mt 4, 17).El espíritu cristiano ha estado siempre animado por la pasión de llevar a toda la humanidad a Cristo en la Iglesia. En efecto, la incorporación de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensión de un grupo de poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y épocas diferentes. Es la entrada en el don de la comunión con Cristo, que es «vida nueva» animada por la caridad y el compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento – «el germen y el principio»[27] – del Reino de Dios, no es una utopía política. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en sí también el verdadero futuro, el definitivo, en el que Él será «todo en todos» (1 Co 15, 28); una presencia necesaria, pues sólo Dios puede dar al mundo auténtica paz y justicia. El Reino de Dios no es – como algunos sostienen hoy – una realidad genérica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual estas deberían tender como hacia una comunión universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es, ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible[28]. Por eso, cualquier movimiento libre del corazón humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporación en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino. La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y por eso, instrumento de una verdadera humanización del hombre y del mundo. La extensión de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye la finalidad de la misión, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, «el Reino no puede ser separado de la Iglesia»[29]

10. Hoy, sin embargo, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de principio)»[30]. Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situación en la cual, para muchos fieles, no está clara la razón de ser de la evangelización[31]. Hasta se llega a afirmar que la pretensión de haber recibido como don la plenitud de la Revelación de Dios, esconde una actitud de intolerancia y un peligro para la paz. Quién así razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a él, respeta la libertad que Él mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe católica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelización y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvación que Dios ofrece al hombre en la Iglesia.El respeto a la libertad religiosa[32] y su promoción «en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva»[33]. Ese amor es el sello precioso del Espíritu Santo que, como protagonista de la evangelización[34], no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abriéndolos para que lo reciban. Un amor que vive en el corazón de la Iglesia y que de allí se irradia hasta los confines de la tierra, hasta el corazón de cada hombre. Todo el corazón del hombre, en efecto, espera encontrar a Jesucristo.Se entiende, así, la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y porqué la misión, confiada por el Señor a los Apóstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jesús, «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación. Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en diferentes formas de desierto, sobre todo en el «desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre»[35], el Papa Benedicto XVI ha recordado al mundo que «la Iglesia en su conjunto, así como sus Pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud»[36]. Este compromiso apostólico es un deber y también un derecho irrenunciable, expresión propia de la libertad religiosa, que tiene sus correspondientes dimensiones ético-sociales y ético-políticas[37]. Un derecho que, lamentablemente, en algunas partes del mundo aún no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se respeta[38].

11. El que anuncia el Evangelio participa de la caridad de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros (cf. Ef 5, 2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: ¡reconciliaos con Dios! (2 Co 5, 20). Una caridad que es expresión de la gratitud que se difunde desde el corazón humano cuando se abre al amor entregado por Jesucristo, aquel Amor «que en el mundo se expande»[39]. Esto explica el ardor, confianza y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicación de los Apóstoles (cf. Hch 4, 31; 9, 27-28; 26, 26, etc.) y que el rey Agripa experimentó escuchando a Pablo: «Por poco, con tus argumentos, haces de mí un cristiano» (Hch 26, 28). La evangelización no se realiza sólo a través de la predicación pública del Evangelio, ni se realiza únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, «además de la proclamación, que podríamos llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisión de persona a persona. El Señor la ha practicado frecuentemente —como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simón el fariseo— y lo mismo han hecho los Apóstoles. En el fondo, ¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe? La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debería hacer olvidar esa forma de anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el influjo de una palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre»[40]. En cualquier caso, hay que recordar que en la transmisión del Evangelio la palabra y el testimonio de vida van unidos[41]; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difícilmente será acogida. Pero tampoco basta solamente el testimonio, porque «incluso el testimonio más hermoso se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justificado –lo que Pedro llamaba dar “razón de vuestra esperanza” (1 Pe. 3, 15)–, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús»[42]. IV. Algunas implicaciones ecuménicas 12. Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la evangelización.

La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión y el Concilio Vaticano II ha relevado con pesar que el escándalo de la división «es obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo»[43]. Jesús mismo, en la víspera de su Pasión oró: «para que todos sean uno… para que el mundo crea» (Jn 17, 21).La misión de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelización, sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar. En sentido estricto se habla de «missio ad gentes» dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido amplio se habla de «evangelización», para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de «nueva evangelización» en relación a los que han abandonado la vida cristiana[44]. Además, se evangeliza en países donde viven cristianos no católicos, sobre todo en países de tradición y cultura cristiana antiguas. Aquí se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero espíritu de cooperación. «Excluido todo indiferentismo y confusionismo así como la emulación insensata, los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, según las normas del Decreto sobre el Ecumenismo, en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones – en cuanto sea posible – mediante la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos»[45]. En el compromiso ecuménico se pueden distinguir varias dimensiones: ante todo la escucha, como condición fundamental para todo diálogo; después, la discusión teológica, en la cual, tratando de entender las confesiones, tradiciones y convicciones de los demás, se puede encontrar la concordia, escondida a veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices teológicos sino que pertenecen a la Tradición de la fe misma.Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensión institucional que apunta a «hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad»[46]: es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oración, la penitencia, el estudio y la colaboración. Dondequiera y siempre, todo fiel católico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar plenamente su propia fe. Con los cristianos no católicos, el católico debe establecer un diálogo que respete la caridad y la verdad: un diálogo que no es solamente un intercambio de ideas sino también de dones[47], para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvación[48]. Así somos conducidos a una conversión a Cristo cada vez más profunda.En este sentido se recuerda que si un cristiano no católico, por razones de conciencia y convencido de la verdad católica, pide entrar en la plena comunión con la Iglesia Católica, esto ha de ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de la libertad de conciencia y religión. En tal caso no se trata de proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este término[49]. Como ha reconocido explícitamente el Decreto sobre el Ecumenismo de Concilio Vaticano II, «es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecuménica, pero no encierra oposición alguna, ya que ambos proceden del admirable designio de Dios»[50]. Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la responsabilidad de anunciar en plenitud la fe católica a los demás cristianos, que libremente acepten acogerla.Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presión indebida: «en la difusión de la fe religiosa, y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas»[51]. El testimonio de la verdad no puede tener la intención de imponer nada por la fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio de la caridad es gratuito[52]. El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Co 2, 3-5; 1 Ts 2, 3-5)[53]. La misión cristiana está radicada en la potencia del Espíritu Santo y de la misma verdad proclamada.

V. Conclusión

13. La acción evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecerá, porque nunca le faltará la presencia del Señor Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, según su misma promesa: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Los relativismos de hoy en día y los irenismos en ámbito religioso no son un motivo válido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante, que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es «su tarea principal»[54]. «Caritas Christi urget nos» (2 Co 5, 14): lo testimonia la vida de un gran número de fieles que, movidos por el amor de Cristo han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a todo el mundo y en todos los ámbitos de la sociedad, como advertencia e invitación perenne a cada generación cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Señor. Por eso, como recuerda el Papa Benedicto XVI, «el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo»[55]. El amor que viene de Dios nos une a Él y «nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea “todo en todos” (cf. 1 Co 15, 28)»[56].

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la Audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007, memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de la Misiones.

William Cardenal LEVADA
Prefecto

Angelo AMATO, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila Secretario

Notas

[1] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio (7 de diciembre de1990), n. 47: AAS 83 (1991), 293.
[2] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 14; cf. Decreto Ad gentes, n. 7; Decreto Unitatis redintegratio, n. 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica de Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2, 4); por eso «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» (Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 9: AAS 83 [1991], 258).
[3] Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001, n. 1: AAS 93 (2001), 266.
[4] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de1975), n. 24: AAS 69 (1976), 22.
[5] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 46: AAS 83 (1991), 293; cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, nn. 53 y 80: AAS 69 (1976), 41-42, 73-74.
[6] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Feria de Munich (10 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 710.
[7] «Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo» (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, q. 109, a. 1, ad 1).
[8] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), n. 44: AAS 91 (1999), 40.
[9] Benedicto XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de Roma (6 de junio de 2005): AAS 97 (2005), 816.
[10] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 5: AAS 91 (1999), 9-10.
[11] Ibidem, n. 31: AAS91 (1999), 29; cf. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 12.
[12] Este derecho ha sido reconocido y afirmado también en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre del 1948 (aa. 18-19).
[13] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n.33: AAS 91 (1999), 31.
[14] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 5.
[15] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 3.
[16] Ibidem, n. 1.
[17] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, n.52: AAS 83 (1991), 3000.
[18] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Slavorum Apostoli (2 de junio de 1985), n.18: AAS 77 (1985), 800.
[19] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 8.
[20] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 19-20: AAS 69 (1976), 18-19.
[21] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 7; cf. Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 22.
[22] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24 abril de 2005): AAS 97 (2005), 711.
[23] Cf. Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius, n. 2: «Es, ciertamente, gracias a esta revelación divina que aquello que en lo divino no está por sí mismo más allá del alcance de la razón humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del género humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 1)» (DH 3005).
[24] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 13.
[25] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 11.
[26] Cf. por ejemplo, Clemente de Alejandría, Protreptico IX, 87, 3-4 (Sources chrétiennes, 2, 154); Aurelio Agustín, Sermo 14, D [=352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271).
[27] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 5.
[28] Cf. Sobre este tema ver también Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266: «Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no existe ya el reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino —que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano o ideológico— como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Co l5, 27)»
[29] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266. Acerca de la relación entre la Iglesia y el Reino, cf. también Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, nn. 18-19: AAS 92 (2000), 759-761.
[30] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, n. 4: AAS 92 (2000), 744.
[31] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 80: AAS 69 (1976) 73: «… ¿para qué anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazón? Por otra parte, es bien sabido que el mundo y la historia están llenos de "semillas del Verbo". ¿No es, pues, una ilusión pretender llevar el Evangelio donde ya está presente a través de esas semillas que el mismo Señor ha esparcido?».
[32] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana (22 de diciembre de 2005): AAS 98 (2006), 50: «… si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción».
[33] Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 28; cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 24: AAS 69 (1976), 21-22.
[34] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 21-30: AAS 83 (1091), 268-276.
[35] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24 abril de 2005): AAS 97 (2005), 710.
[36] Ibidem.
[37] Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 6.
[38] En efecto, allí donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general también se reconoce el derecho que tiene todo hombre de participar a los demás sus propias convicciones, en pleno respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los demás en la propia comunidad religiosa de pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurídicas actuales y por una difusa jurisprudencia.
[39] «che per l’universo si squaderna» (Dante Alighieri, La Divina Comedia, Paraíso, XXXIII, 87).
[40] Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 46: AAS 69 (1976), 36.
[41] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 35.
[42] Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 22: AAS 69 (1976), 20.
[43] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 1; cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, nn. 1, 50; AAS83 (1991), 249, 297.
[44] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 30s.
[45] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 15.
[46] Juan Pablo II, Carta Encíclica Ut unum sint ( 25 de mayo de 1995), n. 14: AAS 87 (1995), 929.
[47] Cf. Ibidem, n. 28: AAS 87 (1995), 929.
[48] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, nn. 3, 5.
[49] Originalmente el término «proselitismo» nace en ámbito hebreo, donde «prosélito» indicaba aquella persona que, proviniendo de las «gentes», había pasado a formar parte del «pueblo elegido». Así también, en ámbito cristiano, el término proselitismo se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad misionera. Recientemente el término ha adquirido una connotación negativa, como publicidad a favor de la propia religión con medios y motivos contrarios al espíritu del Evangelio y que no salvaguardan la libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el término «proselitismo», en el contexto del movimiento ecuménico: cf. The joint Working Group between the Catholic Church and the World Council of Churches, “The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness” (1995).
[50] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 4.
[51] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 4.
[52] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), n. 31 c: AAS 98 (2996), 245.
[53] Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n.11.
[54] Benedicto XVI, Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo extramuros (25 de abril de 2005): AAS 97 (2005), 745.
[55] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40° aniversario del Decreto conciliar «Ad Gentes», (11 de marzo de 2006): AAS 98 (2006), 334. .
[56] Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, n. 18: AAS 98 (2996), 232.

Esperanza de Salvación para los niños que mueren sin Bautismo

2010-07-11T11:21:00.000-07:00

Card. William Levada

Congregación para la Doctrina de la Fe

Para preparar este estudio se formó una Subcomisión formada por los Exmos. Mons. Ignazio Sanna y Mons. Basil Kyu-Man Cho, de los Rdos. Profesores Peter Damian Akpunonu, Adelbert Denaux, P. Gilles Emery O.P., Mons. Ricardo Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, Dominic Veliath S.D.B. (presidente de la Subcomisión) y de la profesora Sr. Sara Butler , con la colaboración del P. Luis Ladaria S.I., secretario general, y de Mons. Guido Pozzo, secretario adjunto de la misma Comisión Teológica, y con las contribuciones de los otros miembros. La discusión general tuvo lugar con ocasión de las sesiones plenarias de la CTI celebradas en Roma en diciembre de 2005 y en octubre de 2006.
El texto presente fue aprobado en forma específica por la Comisión y fue sometido a su presidente, el Cardenal William J. Levada, el cual, una vez recibido el consenso del Santo Padre en la audiencia concedida el 19 de enero de 2007, ha autorizado su publicación.

El tema del destino de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo ha sido afrontado teniendo en cuenta el principio de la jerarquía de las verdades, en el contexto del designio salvador universal de Dios, de la unicidad y el carácter insuperable de la mediación de Cristo, de la sacramentalidad de la Iglesia en orden a la salvación y de la realidad del pecado original. En la situación actual de relativismo cultural y de pluralismo religioso, el número de niños no bautizados aumenta de manera considerable. En esta situación se hace más urgente la reflexión sobre la posibilidad de salvación para estos niños. La Iglesia es consciente de que esta salvación se puede alcanzar únicamente en Cristo por medio del Espíritu. Pero no puede renunciar a reflexionar, en cuanto madre y maestra, acerca del destino de todos los seres humanos creados a imagen de Dios y, de manera particular, de los más débiles y de aquellos que todavía no tienen el uso de la razón y de la libertad.

Es sabido que la enseñanza tradicional recurría a la teoría del limbo, entendido como un estado en el que las almas de los niños que mueren sin bautismo no merecen el premio de la visión beatífica, a causa del pecado original, pero no sufren ningún castigo, ya que no han cometido pecados personales. Esta teoría, elaborada por los teólogos a partir de la Edad Media, nunca ha entrado en las definiciones dogmáticas del Magisterio, aunque el mismo Magisterio la ha mencionado en su enseñanza hasta el concilio Vaticano II. Sigue siendo por tanto una hipótesis teológica posible. No obstante, en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) la teoría del limbo no se menciona; se enseña por el contrario que, en cuanto a los niños muertos sin el bautismo, la Iglesia no puede más que confiarlos a la misericordia de Dios, como se hace precisamente en el ritual de las exequias previsto específicamente para ellos. El principio según el cual Dios quiere la salvación de todos los seres humanos permite esperar que haya una vía de salvación para los niños muertos sin bautismo (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1261). Esta afirmación invita a la reflexión teológica a encontrar una conexión lógica y coherente entre diversos enunciados de la fe católica: la voluntad salvífica universal de Dios / la unicidad de la mediación de Cristo / la necesidad del bautismo para la salvación / la acción universal de la gracia en relación con los sacramentos / la ligazón entre pecado original y privación de la visión beatífica / la creación del ser humano «en Cristo».

La conclusión del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para motivar la esperanza de que los niños muertos sin Bautismo puedan ser salvados e introducidos en la felicidad eterna, aunque no haya una enseñanza explícita de la Revelación sobre este problema. Ninguna de las consideraciones que el texto propone para motivar una nueva aproximación a la cuestión puede ser utilizada para negar la necesidad del bautismo ni para retrasar su administración. Más bien hay razones para esperar que Dios salvará a estos niños ya que no se ha podido hacer por ellos lo que se hubiera deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe de la Iglesia e insertarlos visiblemente en el Cuerpo de Cristo. Para terminar, una observación de carácter metodológico. El tratamiento de este tema se justifica dentro del desarrollo de la historia de la inteligencia de la fe de la que habla la constitución Dei Verbum (n. 8), y cuyos factores son la reflexión y el estudio de los creyentes, la experiencia de las cosas espirituales y la predicación del Magisterio. Cuando en la historia del pensamiento cristiano se ha comenzado a suscitar la pregunta sobre la suerte de los niños muertos sin bautismo tal vez no se conocía exactamente la naturaleza y todo el alcance doctrinal implícito en esta cuestión. Solamente en el desarrollo histórico y teológico que ha tenido lugar en el curso de los siglos y hasta el concilio Vaticano II se ha caído en la cuenta de que esta pregunta específica debía ser considerada en un horizonte cada vez más amplio de las doctrinas de fe, y que el problema puede ser repensado poniendo en relación explícita el punto en cuestión con el contexto global de la fe católica y observando el principio de la jerarquía de las verdades mencionado en el decreto Unitatis redintegratio del concilio Vaticano II. El documento, tanto desde el punto de vista teológico-especulativo como práctico-pastoral, constituye un instrumento explicativo, útil y eficaz para la comprensión y la profundización de esta problemática, que no es solamente doctrinal, sino que va al encuentro de urgencias pastorales de no poca relevancia.

Introducción

1. San Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre preparados para dar razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15-16)[1]. Este documento trata del tema de la esperanza que los cristianos pueden tener acerca de la salvación de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo. Explica cómo se ha desarrollado esta esperanza en los últimos decenios y en qué base se apoya, de tal manera que se pueda dar razón de ella. Aunque a primera vista este tema puede parecer marginal respecto a otras preocupaciones teológicas, cuestiones muy profundas y complejas se encuentran implicadas en el desarrollo del mismo; urgentes necesidades pastorales hacen necesaria esta explicación.

2. En nuestros tiempos crece sensiblemente el número de niños que mueren sin haber sido bautizados. En parte porque los padres, influenciados por el relativismo cultural y por el pluralismo religioso, no son practicantes, en parte también como consecuencia de la fertilización in vitro y del aborto. A causa de estos fenómenos el interrogante acerca del destino de estos niños se plantea con nueva urgencia. En una situación como ésta las vías a través de las cuales se puede alcanzar la salvación aparecen más complejas y problemáticas. La Iglesia, que custodia fielmente los caminos de la salvación, sabe que ésta sólo se puede alcanzar en Cristo mediante el Espíritu Santo. Pero en cuanto madre y maestra no puede renunciar a reflexionar sobre la suerte de todos los seres humanos, creados a imagen de Dios[2], en particular de los más débiles. Los adultos, dotados de razón, conciencia y libertad, son responsables de su propio destino en cuanto aceptan o rechazan la gracia de Dios. Pero los niños, que no tienen todavía el uso de la razón, la conciencia y la libertad, no pueden decidir por sí mismos. Los padres experimentan un gran dolor y sentimientos de culpa cuando no tienen la certeza moral de la salvación de sus hijos, y las personas encuentran cada vez más difícil aceptar que Dios sea justo y misericordioso si excluye a los niños, que no han pecado personalmente, de la salvación eterna, sean cristianos o no. Desde un punto de vista teológico, el desarrollo de una teología de la esperanza y de una eclesiología de la comunión, juntamente con el reconocimiento de la grandeza de la misericordia de Dios, cuestionan una interpretación excesivamente restrictiva de la salvación. De hecho la voluntad salvífica universal de Dios y la mediación de Cristo, igualmente universal, hacen que se juzgue inadecuada cualquier concepción teológica que en último término ponga en duda la omnipotencia de Dios y, en especial, su misericordia.

3. La teoría del limbo, a la que ha recurrido la Iglesia durante muchos siglos para hablar de la suerte de los niños que mueren sin Bautismo, no encuentra ningún fundamento explícito en la revelación, aunque haya entrado desde hace mucho tiempo en la enseñanza teológica tradicional. Además, la idea de que los niños que mueren sin bautismo se encuentren privados de la visión beatífica, idea que ha sido considerada durante tanto tiempo doctrina común de la Iglesia, suscita numerosos problemas pastorales, hasta tal punto que muchos pastores de almas han pedido una reflexión más profunda sobre los caminos de la salvación. La reconsideración necesaria de estas cuestiones teológicas no puede ignorar las consecuencias trágicas del pecado original. El pecado original comporta un estado de separación de Cristo que excluye la posibilidad de la visión de Dios para aquellos que mueren en este estado.

4. Reflexionando sobre el tema del destino de los niños que mueren sin bautismo, la comunidad eclesial debe tener presente el hecho de que Dios, propiamente, es más el sujeto que el objeto de la teología. La primera tarea de la teología es por tanto la escucha de la palabra de Dios. La teología escucha la palabra de Dios, contenida en la Escritura, para comunicarla con amor a todos los hombres. No obstante, acerca de la salvación de los que mueren sin Bautismo, la palabra de Dios dice muy poco o nada. Es necesario por tanto interpretar el silencio de la Escritura sobre este tema a la luz de los textos que tratan del designio universal de salvación y de los caminos de la misma. En resumen, el problema, tanto para la teología como para la pastoral, es cómo salvaguardar y armonizar dos grupos de afirmaciones bíblicas: las que se refieren a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4), y las que conciernen a la necesidad del Bautismo como la vía para ser liberados del pecado y conformados con Cristo (cf. Mc 16,16; Mt 28,18-19).

5. En segundo lugar, teniendo presente el principio lex orandi, lex credendi, la comunidad cristiana tiene en cuenta que no hay ninguna mención del limbo en la liturgia. Ésta comprende la fiesta de los Santos Inocentes, venerados como mártires, aunque no habían sido bautizados, porque fueron muertos «por Cristo»[3]. Ha habido un importante desarrollo litúrgico con la introducción de los funerales por los niños muertos sin bautismo. No rezamos por los condenados. El Misal Romano de 1970 introdujo una misa funeral por los niños no bautizados cuyos padres deseaban presentarlos para el Bautismo. La Iglesia confía a la misericordia de Dios a los niños que mueren sin Bautismo. En la Instrucción sobre el Bautismo de los niños de 1980 la Congregación para la Doctrina de la Fe ha reafirmado que «en cuanto a los niños muertos sin Bautismo la Iglesia sólo los puede confiar a la misericordia de Dios, como hace en el rito de los funerales por ellos»[4]. El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) añade que «la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis ” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños muertos sin Bautismo»[5].

6. En tercer lugar, la Iglesia no puede dejar de estimular la esperanza de la salvación para los niños muertos sin Bautismo por el hecho que ella «ruega para que nadie se pierda»[6], y ruega en la esperanza de que «todos los hombres se salven»[7]. A la luz de una antropología de la solidaridad[8], reforzada por una comprensión eclesial de la personalidad corporativa, la Iglesia reconoce la ayuda que puede dar la fe de los creyentes. El evangelio de Marcos narra precisamente un episodio en el que la fe de algunos ha sido eficaz para la salvación de otra persona (cf. Mc 2,5). Aun siendo bien consciente de que el medio normal para alcanzar la salvación en Cristo es el Bautismo in re, la Iglesia espera que existan otras vías para conseguir el mismo fin. Puesto que, por su encarnación, el Hijo de Dios «se ha unido en un cierto modo» a todo ser humano, y puesto que Cristo ha muerto por todos y «la vocación última del hombre es efectivamente una sola, la divina», la Iglesia sostiene que «el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de ser asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual[9]» (Gaudium et spes 22).

7. Finalmente, al reflexionar teológicamente sobre la salvación de los niños que mueren sin Bautismo, la Iglesia respeta la jerarquía de las verdades y por tanto empieza por reafirmar claramente el primado de Cristo y de su gracia, que tiene prioridad sobre Adán y el pecado. Cristo, en su existencia por nosotros y en el poder redentor de su sacrificio, ha muerto y resucitado por todos. Con toda su vida y su enseñanza ha revelado la paternidad de Dios y su amor universal. Si la necesidad del bautismo es de fide, la tradición y los documentos del Magisterio que han reafirmado esta necesidad tienen que ser interpretados. Es verdad que la voluntad salvífica universal de Dios no se opone a la necesidad del bautismo, pero también es verdad que los niños no oponen ningún obstáculo personal a la acción de la gracia redentora. Por otra parte el bautismo se administra a los niños, que están libres de pecados personales, no sólo para liberarlos del pecado original, sino también para insertarlos en la comunión de salvación que es la Iglesia, por medio de la comunión en la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6,1-7). La gracia es totalmente gratuita en cuanto es siempre puro don de Dios. La condenación, por el contrario, es merecida, porque es la consecuencia de la libre elección humana[10]. El niño que muere después de haber sido bautizado es salvado por la gracia de Cristo mediante la intercesión de la Iglesia, incluso sin su cooperación. Nos podemos preguntar si el niño que muere sin Bautismo, pero por el cual la Iglesia expresa en su oración el deseo de salvación, puede ser privado de la visión de Dios sin su cooperación. 1. «Historia quaestionis»Historia y hermenéutica de la enseñanza católica

1.1 Fundamentos bíblicos

8. Una investigación teológica rigurosa debe partir de un estudio de los fundamentos bíblicos de cualquier doctrina o praxis eclesial. Por consiguiente, por lo que se refiere a nuestro tema, nos tenemos que preguntar si la Sagrada Escritura trata de un modo u otro la cuestión del destino de los niños no bautizados. Una mirada rápida al Nuevo Testamento pone de manifiesto que las primeras comunidades cristianas todavía no se confrontaron con la cuestión de si los niños que habían muerto sin Bautismo podían recibir la salvación de Dios. Cuando en el Nuevo Testamento se menciona la praxis del Bautismo en general se hace referencia al bautismo de los adultos. Pero los datos del Nuevo Testamento no excluyen la posibilidad de que también los niños fueran bautizados. Cuando en los Hechos de los Apóstoles 16,15 y 33 (cf. 18,8) y en 1 Cor 1,16 se habla de familias (oikos) que reciben el Bautismo, es posible que los niños hayan sido bautizados juntamente con los adultos. La ausencia de referencias explícitas se puede explicar por el hecho de que los escritos del Nuevo Testamento se preocupan sobre todo de la difusión inicial del cristianismo en el mundo.

9. La ausencia de una enseñanza explícita en el Nuevo Testamento sobre el destino de los niños no bautizados no significa que la discusión teológica acerca de esta cuestión no esté basada en diversas doctrinas bíblicas fundamentales. Entre éstas se incluyen: (I) La voluntad de Dios de salvar a todos (cf. Gn 3,15; 22,18; 1 Tm 2,3-6), mediante la victoria de Jesucristo sobre el pecado y la muerte (cf. Ef 1,20-22; Flp 2,7-11; Rom 14,9; 1 Cor 15,20-28). (II) La pecaminosidad universal de los seres humanos (cf. Gn 6,5-6; 8,21; 1 Re 8,46; Sal 130,3), y el hecho de que desde Adán han nacido en el pecado (cf. Sal 51,7; Sir 25,24) y que por tanto están destinados a la muerte (cf. Rom 5,12; 1 Cor 15,22). (III) La necesidad para la salvación, por una parte, de la fe del creyente (cf. Rom 1,16), y, por otra, del Bautismo (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-41; 16,30-33), y de la Eucaristía (cf. Jn 6,53) administrados por la Iglesia. (IV) La esperanza cristiana supera completamente la esperanza humana (cf. Rom 4,18-21); la esperanza cristiana es que el Dios vivo, el Salvador de toda la humanidad (cf. 1 Tm 4,10) hará a todos partícipes de su gloria y que todos vivirán con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5.23.25); los cristianos deben estar siempre dispuestos a dar razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15). (V) La Iglesia tiene que hacer «plegarias, oraciones y súplicas… por todos» (1 Tm 2,1-8), fundada en la fe en que para la potencia creadora de Dios «nada es imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37), y en la esperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27).

10. Parece que existe una tensión entre dos de las doctrinas bíblicas que acabamos de mencionar: la voluntad salvífica universal de Dios por una parte, y la necesidad del Bautismo sacramental por otra. Esta última parece limitar la extensión de la voluntad salvífica universal de Dios. Se hace por tanto necesaria una reflexión hermenéutica acerca de cómo los testimonios de la Tradición (los Padres de la Iglesia, el Magisterio, los teólogos) han leído y utilizado los textos y las doctrinas de la Biblia que se refieren al tema que aquí se trata. Más específicamente, es necesario aclarar de qué tipo es la «necesidad» del sacramento del bautismo para evitar interpretaciones erradas. La necesidad del bautismo sacramental es una necesidad de segundo orden respecto a la necesidad absoluta de la acción salvadora de Dios por medio de Jesucristo para la salvación definitiva de todo ser humano. El Bautismo sacramental es necesario, porque es el medio ordinario mediante el cual una persona participa de los efectos benéficos de la muerte y resurrección de Jesús. A continuación observaremos con atención cómo los testimonios de la Escritura han sido usados en la tradición. Además, al tratar los principios teológicos (capítulo 2) y nuestras razones para la esperanza (capítulo 3), analizaremos detalladamente las doctrinas bíblicas y los textos correspondientes.

1.2 Los Padres griegos

11. Muy pocos Padres griegos han tratado del destino de los niños que mueren sin Bautismo, puesto que en Oriente no había controversia alguna acerca de esta cuestión. Tenían además una visión distinta de la condición presente de la humanidad. Para los Padres griegos, como consecuencia del pecado de Adán, los seres humanos han heredado la corrupción, la pasibilidad y la muerte, de las cuales podían ser liberados por un proceso de divinización hecho posible por la obra redentora de Cristo. La idea de una herencia del pecado o de la culpa, común en la tradición occidental, era extraña a esa perspectiva pues, según su concepción, el pecado podía ser sólo un acto libre y personal[11]. Por ello no son muchos los Padres griegos que tratan explícitamente del problema de la salvación de los niños no bautizados. Pero no obstante se han referido al estado o situación –pero no al lugar– de estos niños después de la muerte. Desde este punto de vista, el problema principal al que se enfrentan es la tensión entre la voluntad salvífica universal de Dios y la enseñanza del evangelio sobre la necesidad del Bautismo. Pseudo-Atanasio dice claramente que una persona no bautizada no puede entrar en el Reino de Dios. Sostiene además que los niños no bautizados no entrarán en el Reino, pero que tampoco se perderán, ya que no han pecado[12]. Anastasio del Sinaí lo afirma de manera todavía más clara: para él, los niños no bautizados no van a la Gehenna. Pero no puede decir más; no expresa ninguna opinión sobre adónde van, sino que deja su destino al juicio de Dios[13].

12. Gregorio de Nisa es el único entre los Padres griegos que ha escrito una obra que trata específicamente del destino de los niños que mueren, De infantibus praemature abreptis libellum [14]. La preocupación de la Iglesia aparece en la cuestión que se plantea a sí mismo: el destino de estos niños es un misterio, «es algo más grande de lo que la mente humana puede abarcar»[15]. Gregorio expresa su opinión en relación con la virtud y su recompensa; en su opinión no hay ninguna razón para que Dios conceda como recompensa lo que se espera. La virtud no tiene ningún valor si los que dejan esta vida prematuramente sin haberla practicado son recibidos inmediatamente en la bienaventuranza. Continuando en esta línea Gregorio se pregunta: «¿Qué sucederá a aquel que acaba su vida en una tierna edad, que no ha hecho nada malo ni nada bueno? ¿Es digno de un premio?»[16]. Y responde: «La bienaventuranza esperada pertenece a los seres humanos por naturaleza, y solamente en un cierto sentido es llamada premio»[17]. El gozo de la vida verdadera (zoe y no bios) corresponde a la naturaleza humana y es poseído según el grado en que se ha practicado la virtud. Puesto que el niño inocente no necesita purificación por los pecados personales, tiene parte en esta vida de manera correspondiente a su naturaleza, en una suerte de progreso continuado, según su capacidad. Gregorio de Nisa hace una distinción entre el destino de los niños y el de los adultos que han vivido una existencia virtuosa: «La muerte prematura de los niños recién nacidos no es motivo para presuponer que sufrirán tormentos o que estarán en el mismo estado de los que en esta vida han sido purificados por todas las virtudes»[18]. Por último ofrece esta perspectiva a la reflexión de la Iglesia: «La contemplación apostólica da fuerzas a nuestra investigación, porque Aquel que ha hecho bien todas las cosas con sabiduría (Sal 104,24) sabe sacar bien del mal»[19].

13. Gregorio Nacianceno no dice nada acerca del lugar y del estado de los niños que mueren sin bautismo, pero amplía este tema añadiendo otra reflexión. Escribe que estos niños no reciben ni alabanza ni castigo del Justo Juez, en cuanto han sufrido un daño más que provocarlo. «El que no merece castigo no es por esto merecedor de alabanza, y el que no merece alabanza no es por esto merecedor de castigo»[20]. La profunda enseñanza de los Padres griegos puede ser resumida en la opinión de Anastasio del Sinaí: «No es conveniente que el hombre compruebe con sus manos los juicios de Dios»[21].

14. Por una parte estos Padres griegos enseñan que los niños que mueren sin bautismo no sufren la condenación eterna, aunque no consigan el mismo estado de los que han sido bautizados. Por otra parte no explican cuál es el estado de estos niños o en qué lugar se encuentran. En este asunto los Padres griegos muestran su típica sensibilidad apofática.

.3. Los Padres latinos

15. El destino de los niños no bautizados fue por vez primera el objeto de una reflexión teológica notable en Occidente durante las controversias antipelagianas al comienzo del siglo V. San Agustín abordó la cuestión en respuesta a Pelagio, el cual enseñaba que los niños podían salvarse sin ser bautizados. Pelagio ponía en duda que la carta de Pablo a los Romanos enseñase realmente que todos los seres humanos pecaron «en Adán» (Rom 5,12), y que la concupiscencia, el sufrimiento y la muerte fueran consecuencia de la caída[22]. Puesto que negaba que el pecado de Adán se hubiera trasmitido a sus descendientes, consideraba inocentes a los niños recién nacidos. A los niños muertos sin bautismo Pelagio les prometía la entrada en la «vida eterna» (pero no en el «reino de Dios» [Jn 3,5]), argumentando que Dios no iba a condenar al infierno a los que no eran personalmente culpables de pecado[23].

16. En la oposición a Pelagio, Agustín fue llevado a afirmar que los niños que mueren sin bautismo van al infierno[24]. Se remitía a las palabras del Señor en Jn 3,5 y a la práctica litúrgica de la Iglesia. ¿Por qué los niños son llevados a la fuente bautismal, especialmente los recién nacidos en peligro de muerte, si no es para asegurarles la entrada en el Reino de Dios? ¿Por qué se les somete a los exorcismos si no tienen que ser liberados del diablo[25]? ¿Por qué renacen si no necesitan ser renovados? La práctica litúrgica confirma la fe de la Iglesia en que todos heredan el pecado de Adán y tienen que pasar del poder de las tinieblas al reino de la luz (Col 1,13)[26]. Hay solamente un Bautismo, el mismo para niños y adultos, y éste es para el perdón de los pecados[27]. Si los niños son bautizados, es porque son pecadores. Aunque evidentemente no son culpables de pecado personal, según Rom 5,12 (en la traducción latina de que disponía Agustín), han pecado «en Adán»[28]. «¿Por qué murió Cristo por ellos si no son culpables?»[29]. Todos necesitan a Cristo como Salvador.

17. Según la opinión de Agustín, Pelagio minaba la fe en Jesucristo, el único Mediador (1 Tm 2,5), y la fe en la necesidad de la gracia salvadora que nos mereció en la cruz. Cristo vino para salvar a los pecadores. Es el «Gran Médico» que ofrece incluso a los recién nacidos la medicina del Bautismo para salvarlos del pecado heredado de Adán[30]. El único remedio para el pecado de Adán, transmitido a todos a través de la generación, es el Bautismo. Los que no han sido bautizados no pueden entrar en el Reino de Dios. El día del juicio, los que no entrarán en el Reino (Mt 25,34) serán condenados al infierno (Mt 25,41). No hay un «estado intermedio» entre el cielo y el infierno. «No queda ningún lugar intermedio en el que tú puedas poner a los niños»[31]. Todo aquel «que no está con Cristo debe estar con el diablo»[32].

18. Dios es justo. Si condena al infierno a los niños no bautizados es porque son pecadores. Aunque estos niños sean castigados en el infierno, sufrirán solamente un «castigo muy suave» (mitissima poena)[33], «la pena más leve de todas»[34], pues hay diversas penas en proporción con la culpa del pecador[35]. Estos niños no eran responsables, pero no hay injusticia en su condena porque todos pertenecen a «la misma masa», la masa destinada a la perdición. Dios no hace injusticia a los que no son elegidos, porque todos merecen el infierno[36]. ¿Por qué algunos son vasos de ira y otros vasos de misericordia? Agustín admite que «no puede encontrar una explicación satisfactoria y adecuada». Puede solamente exclamar con San Pablo: «Qué inescrutables son los juicios de Dios e inaccesibles sus caminos» (Rom 11,33)[37]. Más que condenar la autoridad divina, da una explicación restrictiva de la voluntad salvífica universal de Dios[38]. La Iglesia cree que si alguno es redimido, es sólo por la gracia inmerecida de Dios. Pero si alguno es condenado, es por un juicio bien merecido. Descubriremos en el otro mundo la justicia de la voluntad de Dios[39].

19. El Concilio de Cartago del año 418 rechazó la enseñanza de Pelagio. Condenó la opinión de que los niños «no contraen de Adán nada del pecado original que deba ser expiado por el baño de la regeneración que lleva a la vida eterna». Positivamente el Concilio enseña que «aun los niños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que por la generación contrajeron»[40]. Se añadió también que no existe «algún lugar intermedio o lugar alguno en otra parte donde viven bienaventurados los niños que salieron de esta vida sin el bautismo, sin el cual no pueden entrar en el reino de los cielos que es la vida eterna»[41]. Este concilio, no obstante, no apoyó explícitamente todos los aspectos de la severa opinión de Agustín acerca del destino de los niños que mueren sin Bautismo.

20. Pero la autoridad de Agustín en Occidente fue tan grande que los Padres latinos (p.e. Jerónimo, Fulgencio, Avito de Vienne y Gregorio Magno) de hecho adoptaron su opinión. Gregorio Magno afirma que Dios condena también a aquellos que tienen en su alma sólo el pecado original. Incluso los niños que no han pecado por su voluntad deben ir a los «tormentos eternos». Cita Job 14,4-5 (LXX), Jn 3,5 y Ef 2,3 a propósito de nuestra condición de «hijos de la ira» en el nacimiento[42].

1.4 La Escolástica medieval

21. Agustín fue el punto de referencia para este tema para los teólogos latinos a lo largo de todo el Medioevo. Anselmo de Canterbury es un buen ejemplo: cree que los niños pequeños que mueren sin Bautismo son condenados a causa del pecado original y de acuerdo con la justicia de Dios[43]. La doctrina común fue resumida por Hugo de San Víctor: los niños que mueren sin Bautismo no pueden ser salvados porque 1) no han recibido el sacramento, y 2) no pueden hacer un acto personal de fe en sustitución del sacramento[44]. Esta doctrina implica la necesidad de ser justificados durante el tiempo de la vida terrena para entrar en la vida eterna después de la muerte. La muerte pone un fin a la posibilidad de elegir entre aceptar o rechazar la gracia, es decir, unirse a Dios o alejarse de él; después de la muerte las actitudes fundamentales de una persona respecto a Dios ya no pueden ser modificadas.

22. Pero la mayoría de los autores medievales posteriores, a partir de Pedro Abelardo, subrayan la bondad de Dios e interpretan el «castigo muy suave» de Agustín como la privación de la visión beatífica (carentia visionis Dei), sin esperanza de obtenerla, pero sin otras penas adicionales[45]. Esta enseñanza, que modificaba la estricta opinión de San Agustín, fue difundida por Pedro Lombardo: los niños no sufren más pena que la privación de la visión de Dios[46]. Esta posición llevó a la reflexión del siglo XIII a atribuir a los niños no bautizados un destino esencialmente diferente del de los santos en el cielo, pero también parcialmente diferente del de los condenados, a los cuales, no obstante, quedan asociados. Esto no impidió a los teólogos medievales sostener la existencia de dos (y no tres) posibles salidas para la existencia humana: la felicidad del cielo para los santos, y la privación de esta felicidad celestial para los condenados y para los niños que mueren sin Bautismo. En los desarrollos de la doctrina medieval la pérdida de la visión beatífica (poena damni) se veía como el justo castigo por el pecado original, mientras los «tormentos del infierno para siempre» representaban la pena por los pecados mortales efectivamente cometidos[47]. En la Edad Media el Magisterio eclesiástico afirmó más de una vez que «los que mueren en pecado mortal» y los que mueren «sólo con el pecado original» reciben «penas diferentes»[48].

23. Puesto que los niños que no han alcanzado el uso de la razón no han cometido pecados actuales, los teólogos llegaron a la opinión común según la cual estos niños no bautizados no experimentan ningún dolor, e incluso gozan de una plena felicidad natural por su unión con Dios en todos los bienes naturales (Tomás de Aquino, Duns Escoto)[49]. La contribución de esta última tesis teológica consiste sobre todo en el reconocimiento de un gozo auténtico en los niños que mueren sin el Bautismo sacramental: poseen una verdadera unión con Dios de modo proporcionado a su condición. La tesis se apoya en un cierto modo de conceptualizar la relación entre los órdenes natural y sobrenatural y, en particular, la orientación hacia el sobrenatural. Pero no debe ser confundida con el desarrollo sucesivo del concepto de «naturaleza pura». Tomás de Aquino, por ejemplo, insistía en que solamente la fe nos permite conocer que el fin sobrenatural de la vida humana consiste en la gloria de los santos, es decir, en la participación en la vida del Dios uno y trino mediante la visión beatífica. Dado que este fin sobrenatural trasciende el conocimiento humano natural, y dado que a los niños no bautizados les falta el sacramento que les habría dado el germen de este conocimiento sobrenatural, el Aquinate concluye que los niños que mueren sin Bautismo no conocen aquello de que están privados, y por tanto no sufren por la privación de la visión beatífica[50]. Incluso cuando han acogido esta opinión, los teólogos han considerado la privación de la visión beatífica como una aflicción (castigo) en la economía divina. La doctrina teológica de una «felicidad natural» (y la ausencia de todo sufrimiento) puede ser considerada como una tentativa de tomar en consideración la justicia y la misericordia de Dios respecto a los niños que no han cometido ningún pecado actual, dando así a la misericordia de Dios un peso mayor que en la opinión de Agustín. Los teólogos que han sostenido esta tesis de una felicidad natural para los niños muertos sin Bautismo manifiestan un sentido muy vivo de la gratuidad de la salvación y del misterio de la voluntad de Dios que el pensamiento humano no puede comprender completamente.

24. Los teólogos que, de una forma o de otra, han enseñado que los niños no bautizados son privados de la visión de Dios generalmente sostenían al mismo tiempo una doble afirmación: a) Dios quiere que todos se salven, y b) Dios, que quiere que todos se salven, quiere igualmente los dones y los medios que él mismo ha establecido para esta salvación y que nos ha dado a conocer mediante su revelación. La segunda afirmación, en sí misma, no excluye otras disposiciones de la economía divina (como resulta claro, por ejemplo, en el testimonio de los Santos Inocentes). La expresión «limbo de los niños» fue acuñada a caballo entre los siglos XII y XIII para designar el «lugar de reposo» de estos niños (el «límite» de la región inferior). Pero los teólogos podían tratar de esta cuestión sin usar la palabra «limbo». Sus doctrinas no deben confundirse con el uso de la palabra «limbo».

25. La afirmación principal de estas doctrinas es que los que no eran capaces de un acto libre con el cual consentían a la gracia y que han muerto sin haber sido regenerados por el sacramento del Bautismo están privados de la visión de Dios a causa del pecado original heredado mediante la generación humana.

1.5 La era moderna post-tridentina

26. El pensamiento de Agustín fue objeto de un interés renovado en el siglo XVI, y con él su teoría sobre el destino de los niños no bautizados, como atestigua, por ejemplo, Roberto Bellarmino[51]. Una de las consecuencias de este despertar del agustinismo fue el jansenismo. Juntamente con los teólogos católicos de la escuela agustiniana, los jansenistas se oponían vigorosamente a la doctrina del limbo. Durante este tiempo los Papas (Paulo III, Benedicto XIV, Clemente XIII)[52] defendieron el derecho de los católicos a enseñar la severa doctrina de Agustín, según la cual los niños que morían con el solo pecado original eran condenados y castigados con el tormento perpetuo del fuego del infierno, aunque con un «castigo suavísimo» (Agustín) en comparación con los sufrimientos de los adultos castigados por sus pecados mortales. Por otra parte, cuando el sínodo jansenista de Pistoia (1786) denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió el derecho de las escuelas católicas a enseñar que los que mueren sólo con el pecado original son castigados con la ausencia de la visión beatífica («pena de daño»), pero no con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En la bula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa, temeraria e injuriosa contra las escuelas católicas» la doctrina jansenista «que reprueba como una fábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar de los infiernos (al que corrientemente designan los fieles con el nombre de limbo de los párvulos), en que las almas de los que mueren con sola la culpa original son castigadas con la pena de daño sin la pena de fuego, como si los que suprimen en él la pena del fuego, por este hecho introdujeran aquel lugar y estado carente de culpa y pena como intermedio entre el reino de Dios y la condenación eterna como lo imaginaban los pelagianos»[53]. Las intervenciones pontificias en este periodo por tanto han protegido la libertad de las escuelas católicas para afrontar esta cuestión. No han adoptado la doctrina del limbo como una doctrina de fe. El limbo, de todas maneras ha sido la doctrina católica común hasta la mitad del siglo XX.

1.6 Del Vaticano I al Vaticano II

27. En el periodo que precedió al Concilio Vaticano I, y de nuevo antes del Concilio Vaticano II, surgió a partir de ciertos ambientes un fuerte interés en la definición de la doctrina católica sobre este tema. Este interés era evidente en el esquema reformulado de la constitución dogmática De doctrina catholica preparada para el concilio Vaticano I (pero no sometida al voto del Concilio), que presentaba el destino de los niños muertos sin bautismo como un estado a medio camino entre el de los condenados por una parte, y el de las almas del purgatorio y el de los bienaventurados por otra. «Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum carebunt»[54]. Pero en el siglo XX los teólogos pidieron el derecho de poder imaginar nuevas soluciones, incluida la posibilidad de que la plena salvación de Cristo llegara a estos niños[55].

28. En el período de la preparación del Concilio Vaticano II algunos deseaban que el Concilio afirmase la doctrina común según la cual los niños no bautizados no pueden obtener la visión beatífica y dejase así la cuestión cerrada. La Comisión Central Preparatoria se opuso a esta petición, ya que era consciente de las numerosas razones en contra de la opinión tradicional y de la necesidad de proponer una solución más acorde con el desarrollo del sensus fidelium. Pensando que la reflexión teológica sobre este punto no estaba todavía suficientemente madura, no se incluyó el tema en el programa de los trabajos; no entró en las deliberaciones del Concilio y se dejó abierto para ulteriores investigaciones[56]. La cuestión suscitaba una serie de problemas cuya solución era debatida entre los teólogos; en particular: el valor de la enseñanza tradicional de la Iglesia acerca de los niños que mueren sin Bautismo; la ausencia en la Sagrada Escritura de indicaciones explícitas sobre el tema; la conexión entre el orden natural y la vocación sobrenatural de los seres humanos; el pecado original y la voluntad salvífica universal de Dios; y las «sustituciones» del Bautismo sacramental que se pueden invocar para los párvulos.

29. La convicción de la Iglesia Católica acerca de la necesidad del Bautismo para la salvación fue establecida con vigor en el Decreto para los Jacobitas en el Concilio de Florencia en el año 1442: a los niños «no se les puede socorrer con otro remedio más que con el sacramento del bautismo, por el que son librados del dominio del diablo y adoptados por hijos de Dios»[57]. Esta enseñanza presupone una percepción muy neta del favor divino que se muestra en la economía sacramental instituida por Cristo; la Iglesia no conoce ningún otro medio que pueda asegurar a los niños el acceso a la vida eterna. La Iglesia, con todo, ha reconocido tradicionalmente la existencia de sustituciones para el Bautismo de agua (que es la incorporación sacramental al misterio de Cristo muerto y resucitado), en concreto, el Bautismo de sangre (incorporación a Cristo a través del testimonio del martirio por Cristo) y el Bautismo de deseo (incorporación a Cristo por el deseo o el anhelo del Bautismo sacramental). A lo largo del siglo XX algunos teólogos, desarrollando algunas tesis teológicas más antiguas, propusieron que se reconociera para los niños alguna forma de Bautismo de sangre (considerando el sufrimiento y la muerte de estos niños), o alguna forma de Bautismo de deseo (invocando un «deseo inconsciente» en estos niños orientado hacia la justificación, o el deseo de la Iglesia»)[58]. Pero estas propuestas llevaban consigo algunas dificultades. Por una parte es difícil atribuir a un niño el acto de deseo del Bautismo de los adultos. El niño es difícilmente capaz de llevar a cabo el acto personal totalmente libre y responsable que sería una sustitución del Bautismo sacramental. Un acto libre y responsable de estas características se funda en un juicio de la razón y no puede ser realizado completamente si la persona no ha alcanzado el uso de razón (aetas discretionis, edad de la discreción) suficiente y apropiado. Por otra parte es difícil entender cómo la Iglesia podría ejercer una suplencia para los niños no bautizados. Completamente diverso es el caso del Bautismo sacramental, en cuanto este último, administrado a los niños, obtiene la gracia en virtud de lo que es específicamente propio del sacramento en cuanto tal, es decir, el don cierto de la regeneración por el poder del mismo Cristo. Ésta es la razón por la cual Pío XII, recordando la importancia del Bautismo sacramental se expresó en estos términos en su alocución a las comadronas italianas en 1951: «El estado de gracia en el momento de la muerte es absolutamente necesario para la salvación; sin él no es posible llegar a la felicidad sobrenatural, a la visión beatífica de Dios. Un acto de amor puede bastar al adulto para conseguir la gracia santificante y suplir la falta del Bautismo; al que todavía no ha nacido o al niño acabado de nacer no está abierto ese camino»[59]. Estas palabras dieron lugar a una nueva reflexión por parte de los teólogos acerca de las disposiciones de los niños respecto a la recepción de la gracia divina, sobre la posibilidad de una configuración extrasacramental con Cristo y sobre la mediación materna de la Iglesia.

30. Entre las cuestiones discutidas que se refieren a este tema es necesario mencionar la de la gratuidad del orden sobrenatural. Antes del Concilio Vaticano II, en otras circunstancias y en referencia a otras cuestiones, Pío XII había llevado con fuerza este tema a la conciencia de la Iglesia afirmando que, si se sostiene que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica, se destruye la gratuidad del orden sobrenatural[60]. La bondad y la justicia de Dios no implican que la gracia sea dada necesaria o “automáticamente”. Entre los teólogos, la reflexión acerca del destino de los niños no bautizados ha llevado consigo desde entonces una consideración renovada de la absoluta gratuidad de la gracia y de la ordenación de todos los seres humanos a Cristo y a la redención que por nosotros ha obtenido.

31. Sin responder directamente a la cuestión del destino de los niños no bautizados, el concilio Vaticano II indicó numerosas vías para guiar la reflexión teológica. El Concilio recordó muchas veces la universalidad de la voluntad de salvación de Dios que se extiende a todos (1 Tm 2,4)[61]. Todos «tienen un fin último, Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extienden a todos» (Nostra aetate 1; cf. Lumen gentium 16). En una línea más particular, al presentar una concepción de la vida humana fundada en la dignidad del ser humano creado a imagen de Dios, la constitución Gaudium et spes recuerda que «la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios», precisando que «desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios» (GS 19). La misma constitución proclama con fuerza que solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre. Además, tenemos la conocida afirmación del Concilio: «Cristo murió por todos y la vocación definitiva del hombre es en realidad una sola, la divina. En consecuencia debemos sostener que el Espíritu Santo da a todos la posibilidad de que, del modo que Dios conoce, sean asociados al misterio pascual” (GS 22). Aunque el Concilio no aplicó expresamente esta enseñanza a los niños que mueren sin Bautismo, estos pasajes abren un camino para dar razón de la esperanza en su favor[62].

1.7 Problemas de naturaleza

32. El estudio de la historia muestra una evolución y un desarrollo de la enseñanza católica acerca del destino de los niños que mueren sin Bautismo. Este desarrollo tiene en cuenta algunos principios fundamentales y algunos elementos secundarios de diverso valor. La revelación, en efecto, no comunica directamente y de una manera explícita el conocimiento del designio de Dios para los niños no bautizados, pero ilumina a la Iglesia en relación con los principios de fe que deben guiar su pensamiento y su praxis. Una lectura teológica de la historia del Magisterio católico hasta el Vaticano II muestra en particular que son tres las afirmaciones principales que pertenecen a la fe de la Iglesia que están en el centro del problema del destino de los niños no bautizados: I) Dios quiere que todos los seres humanos sean salvados; II) Esta salvación es dada solamente mediante la participación en el misterio pascual de Cristo mediante el Bautismo para la remisión de los pecados, sea el Bautismo sacramental, sea en otra forma. Los seres humanos, incluidos los niños, no pueden ser salvados sin la gracia de Dios derramada por el Espíritu Santo; III) Los niños no entran en el Reino de Dios si no son liberados del pecado original por la gracia redentora.

33. La historia de la teología y de la enseñanza del Magisterio muestra en particular un desarrollo en cuanto al modo de comprensión de la voluntad de salvación universal de Dios. La tradición teológica del pasado (Antigüedad, Edad Media, comienzo de los tiempos modernos), en particular la tradición agustiniana, presenta con frecuencia una concepción que, confrontada con los modernos desarrollos teológicos, parece una idea «restrictiva» de la voluntad salvífica universal de Dios[63]. En la investigación teológica, solamente en tiempos relativamente recientes la voluntad salvífica de Dios ha sido concebida como “cuantitativamente” universal. En el Magisterio esta concepción más amplia ha sido afirmada progresivamente. Sin tratar de establecer fechas precisas, se puede observar que aparece de modo claro en el siglo XIX, especialmente en el magisterio de Pío IX sobre la posible salvación de aquellos que, sin culpa por su parte, ignoran la fe católica: aquellos que «llevan una vida honesta y recta pueden conseguir la vida eterna por la acción de la luz divina y de la gracia, pues Dios que manifiestamente ve, escudriña y conoce las mentes, ánimos y pensamientos de todos no consiente en modo alguno, por su suma bondad y clemencia, que sea castigado con eternos suplicios quien no es reo de una culpa voluntaria»[64]. Esta maduración e integración de la doctrina católica había suscitado entretanto una nueva reflexión acerca de las posibles vías de salvación para los niños no bautizados.

34. En la tradición de la Iglesia, la afirmación de que los niños muertos sin bautismo están privados de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo «doctrina común». Ésta se fundaba sobre un cierto modo de reconciliar los principios recibidos de la revelación, pero no poseía la certeza de una afirmación de fe, ni la misma certeza de otras afirmaciones cuyo rechazo hubiera significado la negación de un dogma divinamente revelado o de una enseñanza proclamada por un acto definitivo del Magisterio. El estudio de la historia de la reflexión de la Iglesia sobre esta materia muestra la necesidad de hacer algunas distinciones. En este sumario distinguimos en primer lugar, las afirmaciones de fe y lo que pertenece a la fe; en segundo lugar la doctrina común; en tercer lugar la opinión teológica

35. a) La concepción pelagiana del acceso a la «vida eterna» de los niños no bautizados debe ser considerada contraria a la fe católica.

36. b) La afirmación según la cual «la pena por el pecado original es la carencia de la visión de Dios», formulada por Inocencio III[65], pertenece a la fe: el pecado original es en sí mismo un impedimento para la visión beatífica. Es necesaria la gracia para ser purificado del pecado original y para ser elevado a la comunión con Dios de manera que se pueda entrar en la vida eterna y gozar de la visión de Dios. Históricamente la doctrina común aplicaba esta afirmación al destino de los niños no bautizados y concluía que están privados de la visión beatífica. Pero la enseñanza del Papa Inocencio III, en su contenido de fe, no implica necesariamente que los niños que mueren sin el Bautismo sacramental sean privados de la gracia y condenados a la pérdida de la visión de Dios; nos permite esperar que Dios, que quiere que todos se salven, ofrece algún remedio misericordioso para su purificación del pecado original y su acceso a la visión beatífica.

37. c) En los documentos del Magisterio en la Edad Media, la mención de «penas diversas» para los que mueren en pecado mortal actual o con el solo pecado original («Las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con el solo pecado original descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas, aunque con penas desiguales»[66]) debe ser interpretada según la enseñanza común de la época. Históricamente, estas afirmaciones se han aplicado ciertamente a los niños no bautizados, con la conclusión de que estos niños sufren una pena por el pecado original. Se ha de observar de todas maneras que, en general, el objeto de estos pronunciamientos de la Iglesia no era la privación de la salvación para los niños no bautizados, sino la inmediatez del juicio particular después de la muerte y la asignación de las almas al cielo o al infierno. Estas declaraciones magisteriales no nos obligan a pensar que estos niños mueren necesariamente con el pecado original, de tal manera que no haya para ellos ninguna vía de salvación

38. d) La bula Auctorem fidei del Papa Pío VI no es una definición dogmática de la existencia del limbo: se limita a rechazar la acusación jansenista según la cual el «limbo» enseñado por los teólogos escolásticos era idéntico a la «vida eterna» prometida por los antiguos pelagianos a los niños no bautizados. Pío VI no condenó a los jansenistas porque negaban el limbo, sino porque sostenían que los defensores del limbo eran culpables de la herejía pelagiana. Al sostener la libertad por parte de las escuelas católicas de proponer soluciones diversas al problema del destino de los niños no bautizados, la Santa Sede defendía la enseñanza común como una opción aceptable y legítima, sin hacerla propia.

39. e) La «Alocución a las comadronas italianas» de Pío XII[67], en la que se afirma que «no hay otro medio para comunicar esta vida [sobrenatural] al niño que todavía no tiene el uso de la razón», expresó la fe de la Iglesia en la necesidad de la gracia para alcanzar la visión beatífica y la necesidad del Bautismo como medio para recibir esta gracia[68]. La precisión de que los niños (a diferencia de los adultos) no son capaces de obrar por su cuenta, es decir son incapaces de un acto con razón y libertad que pueda «sustituir al Bautismo» no constituyó un pronunciamiento sobre el contenido de las teorías teológicas de la época, y no prohibió la búsqueda teológica de otros caminos de salvación. Pío XII recordó más bien los límites dentro de los cuales se debía situar el debate y reafirmó firmemente la obligación moral de administrar el Bautismo a los niños en peligro de muerte.

40. En resumen: la afirmación según la cual los niños que mueren sin Bautismo sufren la privación de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo doctrina común de la Iglesia, que es algo distinto de la fe de la Iglesia. En cuanto a la teoría de que la privación de la visión beatífica es la única pena de estos niños, con exclusión de cualquier otro sufrimiento, se trata de una opinión teológica, no obstante su amplia difusión en Occidente. La tesis teológica particular de una «felicidad natural» que en ocasiones se atribuía a estos niños constituye igualmente una opinión teológica.

41. Por consiguiente, además de la teoría del limbo (que continúa siendo una opinión teológica posible), puede haber otros caminos que integren y salvaguarden los principios de fe fundados en la Escritura: la creación del ser humano en Cristo y su vocación a la comunión con Dios; la voluntad salvífica universal de Dios; la transmisión y las consecuencias del pecado original; la necesidad de la gracia para entrar en el Reino de Dios y alcanzar la visión de Dios; la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo; la necesidad del Bautismo para la salvación. No se llega a estos otros caminos modificando los principios de la fe o elaborando teorías hipotéticas; más bien buscan una integración y una reconciliación coherente de los principios de la fe bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, atribuyendo un peso mayor a la voluntad salvífica universal de Dios y a la solidaridad en Cristo (cf. Gaudium et spes 22), para motivar la esperanza de que los niños que mueren sin el Bautismo pueden gozar de la vida eterna en la visión beatífica. Siguiendo el principio metodológico en virtud del cual lo que es menos conocido debe ser investigado a la luz de lo que se conoce mejor, parece que el punto de partida para considerar el destino de estos niños debería ser la voluntad salvífica universal de Dios, la mediación de Cristo y el don del Espíritu Santo, a la vez que la consideración de la condición de los niños que reciben el bautismo y son salvados mediante la acción de la Iglesia en el nombre de Cristo. El destino de los niños no bautizados continúa siendo un caso límite en la investigación teológica: los teólogos deberían tener presente la perspectiva apofática de los Padres griegos. 2. «Inquirere vias Domini»:Investigar los caminos de Dios.

Principios teológicos

42. Puesto que ninguna respuesta explícita acerca del tema objeto de nuestro estudio viene de la Revelación tal como se contiene en la Sagrada Escritura y en la Tradición, el fiel católico debe recurrir a ciertos principios teológicos subyacentes que la Iglesia, y en particular el Magisterio, custodio del depósito de la fe, ha articulado con la asistencia del Espíritu Santo. Como afirma el Concilio Vaticano II: «Hay un orden o “jerarquía” de las verdades de la doctrina católica, al ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana» (Unitatis redintegratio 11). En definitiva ningún ser humano puede salvarse a sí mismo. La salvación viene solamente de Dios Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta verdad fundamental (de la «absoluta necesidad» del acto salvífico de Dios para los seres humanos) se despliega en la historia a través de la Iglesia y de su ministerio sacramental, El ordo tractandi que aquí adoptaremos sigue el ordo salutis con una única excepción: hemos colocado la dimensión antropológica entre la trinitaria y la eclesiológico-sacramental.

2.1. La voluntad salvífica universal de Dios realizada a través de la única mediación de Jesucristo en el Espíritu Santo

43. En el contexto de la discusión sobre el destino de aquellos niños que mueren sin Bautismo, el misterio de la voluntad salvífica universal de Dios es un principio central y fundamental. La profundidad de este misterio se refleja en la paradoja del amor divino que se manifiesta a la vez como universal y como preferencial.

44. En el Antiguo Testamento Dios es llamado el salvador del pueblo de Israel (cf. Ex 6,6; Dt 7,8, 13,5; 32,15; 33,29; Is 41,14; 43,14; 44,24; Sal 78; 1 Mc 4,30). Pero su amor preferencial por Israel tiene un alcance universal, que se extiende a las personas individuales (cf. 2 Sam 22,18.44.49; Sal 25,5, 27,1) y a todos los seres humanos: «Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo hubieras creado» (Sab 11,24). Mediante Israel encontrarán la salvación las naciones paganas (cf. Is 2,1-4; 42,1; 60,1-14). «Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6).

45. Este amor preferencial y universal de Dios se relaciona íntimamente y se realiza de un modo único y ejemplar en Jesucristo, que es el único salvador de todos (cf. Hch 4,12), pero en particular de los que se abajan o se humillan (tapeinôsei) como los «pequeños». Efectivamente, Jesús, que es manso y humilde de corazón (cf. Mt 11,29), mantiene con ellos una misteriosa afinidad y solidaridad (cf. Mt 18,3.5; 10,40-42; 25,40.45). Jesús afirma que el cuidado de estos pequeños ha sido confiado a los ángeles de Dios (cf. Mt 18,10): «No es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno de estos pequeños» (Mt 18,14). Este misterio de su voluntad, según el beneplácito del Padre[69], se revela mediante el Hijo[70], y se distribuye por el don del Espíritu Santo[71]

46. La universalidad de la gracia salvadora de Dios Padre, tal como es realizada mediante la mediación única y universal de su Hijo Jesucristo, se expresa con fuerza en la primera carta a Timoteo: «Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro salvador, que quiere (thelei) que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos. Éste es el testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tim 2,3-6). La repetición enfática de «todos» (vv. 1,4,6) y la justificación de esta universalidad con la base de la unicidad de Dios y de su mediador, que es él mismo un hombre, sugieren que nadie está excluido de esta voluntad de salvación. En la medida en que es objeto de la oración (cf. 1 Tim 2,1) esta voluntad salvífica (thelema) se refiere a una voluntad que es sincera de parte de Dios, pero a la cual, a veces, los seres humanos resisten[72]. Por ello debemos pedir a nuestro Padre celestial que se haga su voluntad (thelema) en la tierra como en el cielo (cf. Mt 6,10).

47. El misterio de esta voluntad, revelado a Pablo «el menor de todos los santos» (Ef 3,8), tiene sus raíces en el designio del Padre de hacer a su Hijo no sólo «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), sino también el «primogénito de toda la creación… [y] el primogénito de entre los muertos» (Col 1,15.18). Esta revelación nos permite descubrir en la mediación del Hijo las dimensiones universal y cósmica que superan toda división (cf. Gaudium et spes 13). Con referencia a la universalidad del género humano, la mediación del Hijo supera I) las varias divisiones sociales, culturales y de sexo: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer» (Gál 3,28); y II) las divisiones causadas por el pecado, las internas (cf. Rom 7), y las interpersonales (cf. Ef. 2,4): «Así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de un solo todos serán constituidos justos» (Rom 5,19). Con referencia a las divisiones cósmicas, Pablo explica: «Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1,19-20). Ambas dimensiones están reunidas en la carta a los Efesios (1,7-10): «En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos […] según el benévolo designio que en él se propuso de antemano […] hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra».

48. Ciertamente no vemos todavía la realización de este misterio de salvación, «porque nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Este es en efecto el testimonio del Espíritu Santo, que al mismo tiempo anima a los cristianos a orar y a esperar en la resurrección final: «Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando la adopción, el rescate de nuestro cuerpo […]. De igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos pedir como conviene, mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rom 8,22-23.26). Por tanto los gemidos del Espíritu no solamente ayudan a nuestras oraciones, sino que, encierran, por decirlo así, los sufrimientos de todos los adultos, de todos los niños y de la creación entera[73].

49. El Sínodo de Quierzy (853) afirma: «Dios omnipotente “quiere que todos los hombres”, sin excepción, “se salven” (1 Tim 2,4), aunque no todos se salven. Ahora bien, que algunos se salven es don del que salva, que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden»[74]. Poniendo de relieve las implicaciones positivas de esta declaración acerca de la solidaridad universal de todos en el misterio de Jesucristo, el Sínodo afirma además: «Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida por él; así no hay, hubo, ni habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro, aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión»[75].

50. Esta convicción cristocéntrica ha encontrado expresión en toda la tradición católica. San Ireneo, por ejemplo, cita el texto paulino afirmando que Cristo vendrá de nuevo para «recapitular en él todas las cosas» (Ef 1,10), para que toda rodilla se doble ante él en el cielo, en la tierra y bajo la tierra, y toda lengua confiese que Jesús es el Señor[76]. Santo Tomás de Aquino, fundándose también en el texto paulino afirma: «Cristo es el mediador perfecto entre Dios y los hombres, porque ha reconciliado por su muerte el género humano con Dios»[77].

51. Los documentos del Vaticano II no sólo citan el texto paulino en su integridad (cf. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), sino que se refieren a él (cf. Lumen gentium 49) y además usan repetidamente la designación Unicus Mediator Christus (LG 8,14,62). Esta afirmación clave de la fe cristológica encuentra también expresión en el magisterio pontificio postconciliar: «”Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4,12). Esta afirmación […] tiene un valor universal, puesto que para todos […] la salvación no puede venir más que de Jesucristo»[78].

52. La declaración Dominus Iesus resume brevemente la convicción y la actitud de la Iglesia católica: «Por lo tanto, se debe creer firmemente como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios uno y trino se ha ofrecido y cumplido una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios»[79].

2.2 La universalidad del pecado y la necesidad universal de salvación

53. La voluntad salvífica universal de Dios mediante Jesucristo, en una misteriosa relación con la Iglesia, se dirige a todos los seres humanos, los cuales, según la fe de la Iglesia, son pecadores necesitados de salvación. Ya en el Antiguo Testamento se menciona en casi todos los libros la naturaleza del pecado humano que todo lo invade. El libro del Génesis afirma que el pecado no ha tenido su origen en Dios, sino en los seres humanos, porque Dios ha creado todas las cosas y ha visto que eran buenas (cf. Gn 1,31). Desde el momento en que el género humano empezó a multiplicarse sobre la tierra, Dios ha tenido que contar con la pecaminosidad de la humanidad: «Vio Dios que la maldad del hombre cundía sobre la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal». Incluso «le pesó… haber hecho al hombre sobre la tierra», y decidió un diluvio que destruyera todo ser viviente, excepto a Noé que había encontrado gracia a sus ojos (cf. Gn 6,5-7). Pero ni siquiera el diluvio cambió la inclinación humana al pecado: «Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez» (cf. Gn 8,21). Los autores del Antiguo Testamento están convencidos de que el pecado está profundamente radicado y difundido en la humanidad (cf. Prov 20,9; Eccl 7,20.20). Por esto son frecuentes las súplicas para alcanzar el perdón de Dios, como en el Salmo 143,2: «No entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ante ti ningún viviente»; o en la oración de Salomón: «Cuando pequen contra ti, pues no hay hombre que no peque, […] si se vuelven a ti con todo su corazón y con toda su alma […], escucha tú su oración desde los cielos, lugar de tu morada, y perdona a tu pueblo, que ha pecado contra ti» (1 Re 8,46.48-50). En algunos textos el hombre es declarado pecador desde el nacimiento: «Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi madre» (Sal 51,7). Y la afirmación de Elifaz: «¿Cómo puede ser puro un hombre? ¿Cómo puede ser justo un nacido de mujer?» (Job 15,14; cf. 25,4) está de acuerdo con las convicciones del propio Job (cf. Job 14,1.4) y de los otros autores bíblicos (cf. Sal 58,3; Is 48,8). En la literatura sapiencial hay incluso un comienzo de reflexión sobre los efectos del pecado de los primeros padres, Adán y Eva, sobre todo el género humano: «Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sab 4,24), «Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos» (Ecclo 25,24)[80].

54. Para Pablo la universalidad de la redención realizada por Jesucristo, encuentra su contrapartida en la universalidad del pecado. Cuando Pablo afirma en su carta a los Romanos que «tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado» (Rom 3,9)[81], y que ninguno puede ser excluido de esta sentencia universal, se funda naturalmente en la Escritura: «Como dice la Escritura: “No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se corrompieron; no hay quien obre el bien, no hay siquiera uno”» (Rom 3,10-12, que cita Eccl 7,20 y Sal 14,1-3, que es idéntico a Sal 53,1-3). Por una parte, todos los seres humanos son pecadores y necesitan ser liberados mediante la muerte y la resurrección redentoras de Jesucristo, el nuevo Adán. No las obras de la ley, sino únicamente la fe en Jesucristo puede salvar a la humanidad, a la vez a los judíos y a los gentiles. Por otra parte, la condición de pecado de la humanidad está ligada al pecado del primer hombre, Adán. Esta solidaridad con el primer hombre, Adán, se enuncia en dos textos paulinos: 1 Cor 15,21 y en particular Rom 5,12: «Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, así también la muerte alcanzó a todos los hombres porque [griego eph’hô: otras posibilidades de traducción: “por el hecho de que” o “con el resultado de que”][82] todos han pecado…». En este anacoluto la causalidad primordial de la condición de pecado y de muerte de la humanidad se atribuye a Adán, independientemente de cómo se interprete la expresión eph’hô. La causalidad universal del pecado de Adán se presupone en Rom 5,5a, 16a, 17a, 18a, y se explicita en 5,19a: «por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores». Pablo, con todo, nunca explica cómo se transmite el pecado de Adán. Contra Pelagio, que pensaba que Adán había influenciado a la humanidad dándole un mal ejemplo, Agustín objetaba que el pecado de Adán se transmitía por propagación o herencia, llevando así a su expresión clásica la doctrina del «pecado original»[83]. Bajo el influjo de Agustín la Iglesia de Occidente ha interpretado casi unánimemente Rom 5,12 en el sentido de un «pecado» hereditario[84

55. Siguiendo esta enseñanza el Concilio de Trento en su V sesión definió: «”Si alguno afirma que a Adán solo dañó su prevaricación, pero no así a su descendencia”; que la santidad y la justicia recibida de Dios, que él perdió, las perdió solamente para sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él por el pecado de desobediencia, transmitió a todo el género humano “sólo la muerte” y las penas “del cuerpo, pero no el pecado que es la muerte del alma”; sea anatema, “pues contradice al Apóstol que dice: ‘Por un solo hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte porque todos pecaron en él’ (Rom 5,12 Vulg.)”[85]».

56. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica: «La doctrina del pecado original es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el sentido de Cristo, sabe bien que no se puede lesionar la revelación del pecado original sin atentar contra el Misterio de Cristo»[86].

2.3 La necesidad de la Iglesia

57. La tradición católica ha afirmado constantemente que la Iglesia es necesaria para la salvación en cuanto mediación histórica de la obra redentora de Cristo. Esta convicción ha encontrado su expresión clásica en el adagio de san Cipriano: «Salus extra Ecclesiam non est»[87]. El concilio Vaticano II ha confirmado esta afirmación de fe: «[El Concilio] enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de la salvación; se nos hace presente en su cuerpo que es la Iglesia. Él mismo, inculcando expresamente la necesidad de la fe y del Bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran mediante el bautismo como por la puerta. Por lo cual no podrían salvarse quienes, no ignorando que la Iglesia católica fue instituida por Dios por medio de Jesucristo como necesaria, no hubieran querido entrar o perseverar en ella» (Lumen gentium 14). El Concilio expuso con detenimiento el misterio de la Iglesia: «La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento, es decir, signo e instrumento, de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). «Como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la persecución, así también la Iglesia está llamada a seguir este mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación» (LG 8). «Resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6,9) [Cristo] envió a los discípulos a su Espíritu vivificante, y por medio de él constituyó a la Iglesia, que es su cuerpo, como sacramento universal de salvación» (LG 48). Llama la atención en estos pasajes el alcance universal de la función mediadora de la Iglesia en la dispensación de la salvación de Cristo: «unidad de todo el género humano»; «salvación de [todos] los hombres»; «sacramento universal de salvación».

58. Frente a nuevos problemas y situaciones y a una interpretación exclusiva del adagio «salus extra ecclesiam non est»[88], en los últimos tiempos el Magisterio ha articulado una comprensión más matizada del modo como puede tener lugar una relación salvífica con la Iglesia. La alocución del Papa Pío IX Singulari Quadam (1854) expone con claridad los problemas implicados: «En virtud de la fe, hay que mantener, desde luego, que fuera de la Iglesia apostólica romana nadie puede salvarse, en cuanto ésta es la única arca de salvación; el que no entrará en ella perecerá en el diluvio. Pero se debe considerar igualmente como cierto que aquellos que padecen la ignorancia de la verdadera religión, cuando esta ignorancia es invencible, no están implicados en culpa alguna por esta cuestión ante los ojos del Señor»[89].

59. La Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (1949) ofrece ulteriores precisiones: «No se exige siempre, para que uno obtenga la salvación, que esté realmente (reapse) incorporado como miembro de la Iglesia, pero se requiere por lo menos que se adhiera a ella con el voto o el deseo (voto et desiderio). No es necesario por otra parte que este voto sea siempre explícito, como sucede con los catecúmenos, sino que cuando el hombre sufre una ignorancia invencible, Dios acepta también un voto implícito, llamado con este nombre porque está contenido en aquella buena disposición del alma por la que el hombre quiere que su voluntad esté conforme con la voluntad de Dios»[90].

60. La voluntad salvífica universal de Dios, realizada por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo, que incluye la Iglesia como sacramento universal de salvación, encuentra expresión en el Vaticano II: «Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal, y a ella de varios modos pertenecen o se ordenan tanto los fieles católicos como los otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en general llamados por la gracia de Dios a la salvación» (Lumen Gentium 13). Que la mediación única y universal de Jesucristo se realiza en el contexto de una relación con la Iglesia ha sido ulteriormente reiterado por el Magisterio pontificio postconciliar. A propósito de los que no han tenido la oportunidad de llegar a conocer o a acoger la revelación del evangelio, incluso en este caso dice la encíclica Redemptoris missio: «La salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que tiene una misteriosa relación con la Iglesia»[91].

.4. La necesidad del Bautismo sacramental

61. Dios Padre quiere configurar con Cristo todos los seres humanos mediante el Espíritu Santo, que con su gracia los trasforma y les da fuerza. Ordinariamente esta configuración con Cristo tiene lugar por medio del Bautismo sacramental, mediante el cual el ser humano se conforma con Cristo, recibe el Espíritu Santo, es liberado del pecado y se hace miembro de la Iglesia.

62. Las numerosas afirmaciones bautismales del Nuevo Testamento, en su variedad, articulan las diferentes dimensiones de la significación del Bautismo como fue comprendido por las primeras comunidades cristianas. En primer lugar es designado como perdón de los pecados, como un baño (cf. Ef 5,26), o como una aspersión que purifica el corazón de una mala conciencia (cf. Heb 10,22; 1 Pe 3,21). «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para la remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38; cf. Hch 22,16). Los bautizados de ese modo son configurados con Cristo: «Fuimos pues con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4).

63. Además, se menciona repetidas veces la actividad del Espíritu Santo en relación con el Bautismo (cf. Tit 3,5). Cristo resucitado actúa mediante su Espíritu, que nos hace hijos de Dios (cf. Rom 8,14), con la confianza de llamar a Dios Padre (cf. Gál 4,6).

64. Por último encontramos afirmaciones en relación con el Bautismo sobre ser «agregados» al pueblo de Dios, ser bautizados «en un solo cuerpo» (Hch 2,41). El Bautismo produce la incorporación del ser humano al pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo espiritual. Pablo habla de ser bautizados «para no formar más que un cuerpo» (1 Cor 12,13). Lucas, por otra parte, de «ser agregados» a la Iglesia por medio del Bautismo (Hch 2,41). Mediante el bautismo el creyente no es sólo un individuo, sino que se hace miembro del pueblo de Dios. Se hace miembro de la Iglesia, a la que Pedro llama «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, el pueblo que Dios se ha adquirido» (1 Pe 2,9).

65. La tradición de administrar el Bautismo sacramental se extiende a todos, también a los niños. Entre los testimonios del Nuevo Testamento acerca del Bautismo cristiano, en el libro de los Hechos de los Apóstoles se habla del bautismo de familias enteras (cf. Hch 16,15;16,33;18,8), en las cuales tal vez se hallaban comprendidos también niños. La antigua praxis del Bautismo de los niños[92], sostenida por los Padres y el Magisterio de la Iglesia, es aceptada como parte esencial de la comprensión de la fe de la Iglesia católica. El Concilio de Trento afirma: «Según la tradición apostólica, “también los niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que contrajeron por la generación”. Pues “si uno no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[93].

66. La necesidad del sacramento del Bautismo es proclamada y profesada como parte integrante de la comprensión de la fe cristiana. Fundada en el mandato que se encuentra en Mt 28,19s y Mc 16,15 y en la prescripción expuesta en Jn 3,5[94], desde los primeros tiempos la comunidad cristiana ha creído en la necesidad del Bautismo para la salvación. Aun considerando el Bautismo sacramental necesario en cuanto medio ordinario establecido por Jesucristo para configurar consigo a los seres humanos, la Iglesia no ha enseñado nunca la «necesidad absoluta» del Bautismo para la salvación; existen otras vías por las cuales se puede realizar la configuración con Cristo. Ya en la primera comunidad cristiana se aceptaba que el martirio, el «Bautismo de sangre» podía sustituir al Bautismo sacramental. A este propósito son pertinentes las palabras de Tomás de Aquino: «El sacramento del Bautismo puede faltar a alguno de dos maneras. En primer lugar, tanto in re, como in voto; esto acaece en aquellos que no están bautizados ni quieren serlo […]. En segundo lugar, el sacramento del Bautismo puede faltar a alguno in re, pero no in voto […]. Éste puede obtener la salvación, sin estar de hecho bautizado, por el deseo del Bautismo»[95]. El Concilio de Trento reconoce el «Bautismo de deseo» como medio para ser justificado sin haber recibido efectivamente el Bautismo: «Después de la promulgación del evangelio, este paso [del pecado a la gracia] no puede darse sin el baño de la regeneración o su deseo, como está escrito: “si uno no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[96].

67. La afirmación de la fe cristiana acerca de la necesidad del Bautismo sacramental para la salvación no puede ser privada de su significación existencial reduciéndola a una afirmación solamente teórica. Por otra parte, se ha de respetar igualmente la libertad de Dios respecto a los medios de salvación que Él ha dado. Es necesario por tanto evitar todo intento de oponer el Bautismo sacramental, el Bautismo de deseo y el Bautismo de sangre como si fuesen antitéticos. No son más que expresiones de las polaridades creativas en el ámbito de la realización de la voluntad salvífica universal de Dios a favor de la humanidad, que incluye una real posibilidad de salvación y un diálogo salvífico en libertad con la persona humana. Precisamente este dinamismo impulsa a la Iglesia, como sacramento universal de salvación, a llamar a todos al arrepentimiento, a la fe y al bautismo sacramental. Este diálogo de gracia comienza solamente cuando la persona humana es capaz existencialmente de una respuesta concreta; y éste no es el caso de los niños. De ahí la necesidad de que los padres y los padrinos hablen en nombre de los niños que son bautizados. ¿Pero qué podemos decir de los niños que mueren sin bautismo?

2.5. Esperanza y oración por la salvación universal

68. Los cristianos son personas de esperanza. Han puesto su esperanza «en Dios vivo, que es el salvador de todos los hombres, principalmente de los creyentes» (1 Tm 4,10). Desean ardientemente que todos los seres humanos, incluidos los niños no bautizados, puedan participar en la gloria de Dios y vivir con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5. 23-35), según la recomendación de Teofilacto: «Si Él [nuestro Dios] quiere que todos lo seres humanos se salven, también tú lo debes querer e imitar a Dios»[97]. Esta esperanza cristiana es un esperanza «contra toda esperanza» (Rom 4,18), y va mucho más allá de cualquier forma de esperanza humana. Toma el ejemplo de Abraham, nuestro padre en la fe. Abraham tuvo gran confianza en las promesas que Dios le había hecho. Confió («esperó») en Dios, contra toda evidencia o expectativa humana («contra toda esperanza») (Rom 4,18). Del mismo modo los cristianos, incluso cuando no ven cómo puedan ser salvados los niños no bautizados, con todo se atreven a esperar que Dios les abrazará en su misericordia salvadora. Están también prontos para responder a quien les pida razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15). Cuando se encuentran con padres afligidos porque sus hijos han muerto antes o después de nacer sin estar bautizados, se sienten movidos a explicar por qué motivos la esperanza en su propia salvación se puede extender a estos niños[98].

69. Los cristianos son personas de oración. Toman en serio la exhortación de Pablo: «Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres» (1 Tm 2,1). Esta oración universal es agradable a Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), y a cuya potencia creadora «nada es imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24-27; Lc 1,37). Esta oración se apoya en la esperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27). Está en sintonía con la exhortación de san Juan Crisóstomo: «Imita a Dios. Si Él quiere que todos se salven, es razonable que uno tenga que rezar por todos»[99]. 3. «Spes orans».

Razones de la esperanza

3.1. El nuevo contexto

70. Los dos capítulos precedentes, que han tratado respectivamente la historia de la reflexión cristiana sobre el destino de los niños no bautizados[100] y los principios teológicos que se refieren a este tema[101], han presentado un claroscuro. Por una parte, de muchas maneras, los principios teológicos subyacentes parecen favorecer la salvación de los niños no bautizados de acuerdo con la voluntad salvífica universal de Dios. Por otra parte, sin embargo, no puede negarse que ha habido una tradición doctrinal más bien prolongada (cuyo valor teológico sin duda no es definitivo), que, en su preocupación por salvaguardar y no comprometer otras verdades del edificio teológico cristiano, ha expresado una cierta reticencia, o incluso, un claro rechazo a considerar la salvación de estos niños. Hay una continuidad fundamental en la reflexión de la Iglesia acerca del misterio de salvación de generación en generación bajo la guía del Espíritu Santo. En este misterio, la cuestión del destino eterno de los niños que mueren sin bautizar es «uno de los más difíciles de resolver en la síntesis teológica»[102]. Es un «caso límite» en el que fácilmente puede parecer que algunos principios vitales de la fe, especialmente la necesidad del Bautismo para la salvación y la voluntad salvífica universal de Dios, están en tensión. Con respeto a la sabiduría y a la fidelidad de los que en el pasado han investigado este difícil problema, pero también con la conciencia clara de que el Magisterio de la Iglesia, en momentos clave de la historia de esta doctrina[103] ha optado específicamente, y tal vez providencialmente, por no definir que estos niños están privados de la visión beatífica, sino por mantener la cuestión abierta, hemos considerado cómo el Espíritu puede guiar a la Iglesia en este punto de la historia para reflexionar de nuevo acerca de este tema particularmente delicado (cf. Dei Verbum 8).

71. El concilio Vaticano II ha llamado a la Iglesia a leer los signos de los tiempos y a interpretarlos a la luz del Evangelio (cf. Gaudium et spes, 4.11), «a fin de que la verdad revelada pueda ser cada vez más profundamente percibida, mejor entendida y ser propuesta en forma más adecuada» (GS 44). Con otras palabras, el compromiso con el mundo por el cual Cristo sufrió, murió y resucitó es siempre para la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, una ocasión para profundizar su comprensión del mismo Señor y de su amor y también de ella misma; una ocasión para penetrar más profundamente el mensaje de salvación que le ha sido confiado. Es posible identificar varios signos de nuestros tiempos modernos que impulsan a una renovada conciencia de aspectos del Evangelio que tienen especial significación para el tema que consideramos. De alguna manera, ofrecen un nuevo contexto para su consideración al comienzo del siglo XXI.

72. a) La guerra y los desórdenes del s. XX y el deseo de paz y de unidad de la humanidad, demostrado en la institución, por ejemplo, de la Organización de las Naciones Unidas, de la Unión Europea, de la Unión Africana, han ayudado a la Iglesia a entender mejor la importancia del tema de la comunión en el mensaje evangélico y por tanto a elaborar una eclesiología de comunión (cf. Lumen gentium 4.9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12.24).

73. b) Muchas personas luchan hoy contra la tentación de la desesperación. La crisis de la esperanza en el mundo contemporáneo lleva a la Iglesia a una apreciación más profunda de la esperanza, que es central para el Evangelio cristiano: «Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados» (Ef 4,4). Los cristianos son llamados hoy especialmente a ser testigos y ministros de la esperanza en el mundo (cf. Lumen gentium 48-49; Gaudium et spes 1). La Iglesia en su universalidad y catolicidad es portadora de una esperanza que se extiende a toda la humanidad, y los cristianos tienen la misión de ofrecer a todos esta esperanza.

74. c) El desarrollo de las comunicaciones globales, que dan a conocer en su dramatismo todo el sufrimiento del mundo, ha sido una ocasión para la Iglesia para entender más profundamente el amor, la misericordia y la compasión de Dios, y para apreciar la primacía de la caridad. Dios es misericordioso, y frente a la inmensidad del dolor del mundo, aprendemos a confiar en Dios y a glorificar a «aquel que tiene poder para realizar todas las cosas incomparablemente mejor de lo que podamos pedir o pensar» (Ef 3,20).

75. d) En todas partes las personas se escandalizan a causa del sufrimiento de los niños y quieren que se les dé la posibilidad de realizar sus potencialidades[104]. En esta situación, la Iglesia naturalmente recuerda y reflexiona nuevamente sobre diversos textos neotestamentarios que expresan el amor preferencial de Jesús: «Dejad a los niños […] que vengan a mí, porque de los que son como ellos es el reino de los cielos» (Mt 19,14; cf. Lc 18,15-16); «El que recibe a un niño como éste en mi nombre a mí me recibe» (Mc 9,37); «Si no cambiáis y os hacéis como los niños no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,3); «Quien se haga pequeño como este niño es el mayor en el reino de los cielos» (Mt 18,4); «El que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale que le cuelguen al cuello una rueda de molino […] y lo hundan en lo profundo del mar» (Mt 18,6); «Guardaos de despreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos» (Mt 18,10). De este modo la Iglesia renueva su compromiso de mostrar el amor y el cuidado que Cristo ha tenido por los niños (cf. Lumen gentium 11; Gaudium et spes 48; 50).

76. e) La difusión de los viajes y de los contactos entre personas de diferentes creencias, y el aumento del diálogo entre personas de diferentes religiones han animado a la Iglesia a desarrollar una mayor conciencia de los variados y misteriosos caminos de Dios (cf. Nostra Aetate 1; 2) y de su propia misión en este contexto.

77. El desarrollo de una eclesiología de comunión, una teología de la esperanza, una apreciación de la misericordia divina, juntamente con una renovada preocupación por el bienestar de los niños y una conciencia creciente de que el Espíritu Santo actúa en la vida de todos «en la forma que Dios conoce» (Gaudium et spes 22), todas estas características de nuestros tiempos modernos constituyen un nuevo contexto para el examen de nuestro tema. Éste podría ser un momento providencial para su reconsideración. Mediante la gracia del Espíritu Santo, la Iglesia en su compromiso por el mundo de nuestro tiempo ha adquirido una más profunda penetración en la revelación de Dios que puede proyectar una nueva luz sobre esta cuestión.

78. La esperanza es el contexto general en el que se colocan nuestras reflexiones y nuestro documento. La Iglesia de hoy responde a los signos de nuestros tiempos con una esperanza renovada por el mundo en general y, con particular referencia a nuestro tema, por los niños que mueren sin bautismo[105]. Tenemos que dar razón de nuestra esperanza aquí y ahora (cf. 1 Pe 3,15). Aproximadamente en los últimos cincuenta años, el Magisterio de la Iglesia ha mostrado una creciente apertura a la posibilidad de salvación para los niños no bautizados, y el sensus fidelium parece haberse desarrollado en la misma dirección. Los cristianos experimentan constantemente, y de manera especialmente fuerte en la liturgia, la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte[106], la infinita misericordia de Dios y la comunión de amor de los santos en el cielo, y todo esto refuerza nuestra esperanza. En la liturgia se renueva constantemente la esperanza que está en nosotros, y que debemos proclamar y explicar; y, partiendo de esta experiencia de esperanza, se pueden ofrecer ahora diversas consideraciones.

79. Se ha de reconocer claramente que la Iglesia no tiene un conocimiento cierto de la salvación de los niños que mueren sin Bautismo. Conoce y celebra la gloria de los Santos Inocentes, pero en general el destino de los niños no bautizados no nos ha sido revelado, y la Iglesia enseña y juzga solamente en relación con lo que ha sido revelado. Pero lo que sabemos de Dios, de Cristo y de la Iglesia nos da motivos para esperar en su salvación, como tenemos que explicar a continuación.

3.2. La filantropía misericordiosa de Dios

80. Dios es rico en misericordia, dives in misericordia (Ef 2,4). La liturgia bizantina alaba muy frecuentemente la filantropía de Dios; Dios es «amante de los hombres»[107]. Además, el proyecto del amor de Dios, ahora revelado por medio del Espíritu, va más allá de nuestra imaginación: «lo que Dios preparó para los que le aman» es «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó» (1 Cor 2.9-10, que cita Is 64,4). Los que lloran por el destino de los niños que mueren sin Bautismo, sobre todo sus padres, son personas que aman a Dios, que deberían ser consoladas por estas palabras. Se pueden hacer en particular las siguientes observaciones:

81. a) La gracia de Dios llega a todo ser humano y su providencia abraza a todos. El Concilio Vaticano II enseña que Dios no niega la «ayuda necesaria para la salvación» a aquellos que, sin culpa por su parte, todavía no han llegado a un explícito conocimiento de Dios, pero que, con la ayuda de la gracia, «se esfuerzan por conseguir una vida recta». Dios ilumina a todos «para que al fin tengan la vida» (cf. Lumen gentium 16). El Concilio enseña además que la gracia «obra de modo invisible» en el corazón de todos los hombres de buena voluntad (Gaudium et spes 22). Estas palabras se aplican directamente a quienes han alcanzado la edad de la razón y que toman decisiones responsables, pero es difícil negar su aplicabilidad también a los que no han alcanzado el uso de la razón. La siguiente afirmación, en particular, parece tener un alcance universal: «Cristo murió por todos, y la vocación última del hombre en realidad es una sola, es decir, divina (cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina) ; por ello debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de Dios conocida, sean asociados al misterio pascual» (Gaudium et spes 22). Esta profunda afirmación del Vaticano II nos lleva al corazón del proyecto de amor de la Santísima Trinidad y pone de relieve que el proyecto de Dios supera la comprensión humana.

82. b) Dios no nos pide cosas imposibles[108]. Además, la potencia de Dios no se limita a los sacramentos. «Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre» (Dios no ató su poder a los sacramentos, y por eso puede conferir el efecto de los sacramentos sin los sacramentos)[109]. Dios puede por tanto dar la gracia del Bautismo sin que el sacramento sea administrado, un hecho que debería ser especialmente recordado cuando la administración del Bautismo fuera imposible. La necesidad de los sacramentos no es absoluta. Lo que es absoluto es la necesidad para la humanidad del Ursakrament (sacramento primordial) que es Cristo mismo. Toda la salvación viene de él, y por tanto, de alguna manera, a través de la Iglesia[110].

83. c) En todo momento y en toda circunstancia Dios ofrece un remedio de salvación para la humanidad[111]. Ésta fue la enseñanza de Tomás de Aquino[112], y ya antes de él la de Agustín[113] y León Magno[114]. Se encuentra también en Cayetano[115]. El Papa Inocencio III se centró especialmente en la situación de los niños: «No van a perecer los niños, de los que cada día muere una multitud tan grande, sin que también para ellos, el Dios misericordioso, que no quiere que nadie se pierda, haya procurado algún remedio para la salvación […] Decimos que se ha de distinguir. Hay un doble pecado, el original y el actual: el pecado original se contrae sin consentimiento, y el actual se comete con consentimiento. El pecado original, por tanto, que se contrae sin consentimiento, sin consentimiento se perdona en virtud del sacramento [del Bautismo]»[116]. Inocencio III defendía el Bautismo de los niños en cuanto medio dado por Dios para la salvación de los muchos niños que mueren todos los días. Nos podemos preguntar, con todo, a la luz de una aplicación más atenta de este mismo principio, si Dios no ofrece también algún remedio para aquellos niños que mueren sin Bautismo. No se trata en modo alguno de negar la enseñanza de Inocencio III, según la cual los que mueren con el pecado original están privados de la visión beatífica[117]. Lo que podemos preguntarnos y nos preguntamos es si los niños que mueren sin bautismo necesariamente mueren con el pecado original, sin un remedio divino.

84. Confiando en que Dios provee en todas las circunstancias, ¿como podríamos imaginar este remedio? Se enumeran algunos caminos mediante los cuales los niños que mueren sin Bautismo pueden tal vez ser unidos a Cristo.

85. a) En general, podemos descubrir en estos niños que sufren y mueren una conformidad salvífica con Cristo en su propia muerte, una intimidad con Él. Cristo mismo, en su muerte, ha soportado el peso del pecado y de la muerte de toda la humanidad, y todo sufrimiento y muerte desde entonces es un combate contra su mismo enemigo (cf 1 Cor 15,26), una participación en su misma batalla, en medio de la cual lo podemos encontrar junto a nosotros (cf. Dan 3,24-25 [91-92]; Rom 8,31-39; 2 Tm 4,17). Su resurrección es la fuente de la esperanza de la humanidad (cf 1 Cor 15,20); sólo en Él tenemos vida en abundancia (cf. Jn 10,10); y el Espíritu Santo ofrece a todos la participación en su misterio pascual (cf. Gaudium et spes 22).

86. b) Algunos de los niños que sufren y mueren son víctimas de la violencia. En su caso, teniendo como referencia el ejemplo de los Santos Inocentes, podemos descubrir una analogía con el bautismo de sangre que otorga la salvación. Aunque de un modo inconsciente, los Santos Inocentes sufrieron y murieron por Cristo; sus verdugos trataban de matar al Niño Jesús. Como los que quitaron la vida a los Santos Inocentes estaban motivados por el miedo y el egoísmo, igualmente la vida de los niños de hoy, de manera especial los que están todavía en el seno materno, con frecuencia se encuentra amenazada por el miedo o el egoísmo de otros. En este sentido, se encuentran en solidaridad con los santos Inocentes. Más todavía, se encuentran en una situación de solidaridad con Cristo, que ha dicho: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). Es vital para la Iglesia proclamar la esperanza y la generosidad que son intrínsecas al Evangelio y esenciales para la protección de la vida.

87. c) Es posible también que Dios simplemente actúe para conceder el don de la salvación a niños no bautizados en analogía con el don de la salvación concedido sacramentalmente a los niños bautizados[118]. Tal vez podamos comparar este caso al don inmerecido de Dios a María en su Inmaculada Concepción, mediante el cual actúa simplemente para darle anticipadamente la gracia de la salvación en Cristo.

3.3 Solidaridad con Cristo

88. Existe una unidad y solidaridad fundamentales entre Cristo y todo el género humano. Mediante su encarnación, el Hijo de Dios se ha unido, de alguna manera (quodammodo), a todo ser humano (cf. Gaudium et spes 22)[119]. Por consiguiente, no existe ninguna persona que no esté afectada por el misterio del Verbo hecho carne. La humanidad, e incluso la creación entera, han sido objetivamente cambiadas por el hecho de la encarnación, y objetivamente salvados por el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Cristo[120]. Sin embargo, hace falta apropiarse subjetivamente de esta salvación objetiva (Hch 2,37-38; 3,19), normalmente mediante el ejercicio personal de la voluntad libre a favor de la gracia en los adultos, con o sin el Bautismo sacramental, o, en el caso de los niños, por la recepción del Bautismo sacramental. La situación de los niños no bautizados es problemática precisamente porque se presume su falta de voluntad libre[121]. Su situación suscita el interrogante acerca de la relación entre la salvación objetiva obtenida por Cristo y el pecado original, y también la pregunta acerca del alcance exacto del término conciliar quodammodo.

89. Cristo ha vivido, muerto y resucitado por todos. La enseñanza de Pablo es que «al nombre de Jesús toda rodilla se doble […] y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor» (Flp 2,10-11); «porque Cristo murió y volvió a la vida para eso, para ser Señor de muertos y vivos»; «todos tenemos que comparecer ante el tribunal de Dios» (Rom 14,9-11). Del mismo modo la enseñanza de Juan subraya que «el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre (Jn 5,22-23); «Y toda criatura del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, todo lo que hay en ellos, oí que respondían: “Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos”» (Ap 5,13).

90. La Escritura relaciona a toda la humanidad sin excepción con Cristo. Uno de los mayores puntos débiles de la visión tradicional del limbo es que no queda claro si las almas tienen o no allí una relación con Cristo; parece deficiente el cristocentrismo de esta doctrina. Según algunas opiniones, parece que las almas en el limbo poseen una felicidad natural que pertenece a un orden diferente del orden sobrenatural en el que las personas eligen por o contra Cristo. Parece que ésta sea una característica de la doctrina de Tomás de Aquino, aunque Suárez y los escolásticos posteriores ponían de relieve que Cristo restaura la naturaleza humana (su gracia es gratia sanans, que cura la naturaleza humana) y con ello hace posible la felicidad natural que Santo Tomás atribuía a las almas en el limbo. Los escolásticos tardíos de esta manera han considerado tres posibles destinos (al menos en la práctica, ya que en principio hubieran podido aceptar sólo dos destinos: cielo e infierno), y entendieron, contra Agustín, que era por la gracia de Cristo por lo que numerosos niños estaban en el limbo y no el infierno

91. ¡Donde abundó el pecado la gracia ha sobreabundado! Ésta es la enseñanza enfática de la Escritura, pero la idea del limbo parece limitar esta sobreabundancia. «Con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno solo murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos»; «Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de la justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida»; «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,15.18.20). «Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Cor 15,22). Es verdad que la Escritura nos habla de nuestra solidaridad con Adán en el pecado, pero se trata del trasfondo sobre el que se coloca la enseñanza de nuestra solidaridad con Cristo en la salvación. «La doctrina del pecado original es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo»[122]. En muchas interpretaciones tradicionales del pecado y de la salvación (y del limbo) se ha colocado el acento más en la solidaridad con Adán que en la solidaridad con Cristo, o al menos se ha presentado una concepción restrictiva de las vías a través de las cuales los seres humanos se benefician de la solidariedad con Cristo. Ésta parece haber sido, en particular, una característica del pensamiento de Agustín[123]: Cristo salva a pocos elegidos de la masa de los condenados en Adán. La enseñanza de san Pablo nos impulsa a restablecer el equilibrio y a poner en el centro de la humanidad a Cristo salvador, al cual todos, en cierto modo, están unidos[124]. «El que es “imagen del Dios invisible”[125], es el hombre perfecto, que ha devuelto a los hijos de Adán la semejanza divina, deformada desde el primer pecado. Puesto que en él la naturaleza humana ha sido asumida, pero no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a una dignidad sublime» (Gaudium et spes 22). Deseamos subrayar que la solidaridad de la humanidad con Cristo (o, más precisamente, la solidaridad de Cristo con la humanidad) debe tener prioridad sobre la solidaridad con Adán, y que es en esta óptica en la que hay que abordar el problema del destino de los niños que mueren sin bautizar.

92. «Él es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles […] Todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia: Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo» (Col 1, 15-18). El plan de Dios es «hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Se da un renovado aprecio del gran misterio cósmico de la comunión en Cristo. Éste es en realidad el contexto fundamental en el que se coloca nuestro tema. 93. Pero no obstante, los seres humanos han sido bendecidos con la libertad, y la libre aceptación de Cristo es el medio ordinario de salvación. No nos salvamos sin nuestra aceptación y ciertamente no contra nuestra voluntad. Todos los adultos, implícita o explícitamente toman una decisión respecto a Cristo que se ha unido a ellos (cf. Gaudium et spes 22). Algunos teólogos modernos piensan que la opción por o contra Cristo está implicada en todas nuestras decisiones. Pero es precisamente la ausencia de libre albedrío y de elección responsable de parte de los niños la que lleva a la pregunta de cómo se encuentran frente a Cristo si mueren sin bautismo. El hecho de que los niños pueden gozar de la visión de Dios está reconocido en la praxis de su bautismo. La opinión tradicional es que sólo mediante el bautismo sacramental estos niños se encuentran en solidaridad con Cristo y por ello pueden acceder a la visión de Dios. Si no están bautizados, la solidaridad con Adán tendría la prioridad. Pero podemos preguntarnos cómo se vería modificada esta teoría si se restableciera la prioridad de nuestra solidaridad con Cristo (es decir, de la solidaridad de Cristo con nosotros).

94. El Bautismo para la salvación puede ser recibido in re o in voto. Se ha entendido tradicionalmente que la decisión implícita por Cristo que pueden hacer los adultos constituye un votum o deseo del Bautismo y hace posible la salvación. En la visión tradicional, esta opción no está abierta para los niños que no han alcanzado el uso del libre arbitrio. La presunta imposibilidad del Bautismo in voto para los niños es central para toda la cuestión. Por ello, en los últimos tiempos se han realizado numerosas tentativas para explorar la posibilidad de un votum en el caso de un niño no bautizado, un votum expresado en nombre del niño por sus padres o por la Iglesia[126], o tal vez un votum realizado de alguna manera por el niño[127]. La Iglesia nunca ha excluido esta posibilidad, y los intentos de que el Vaticano II se pronunciara contra esta hipótesis significativamente no prosperaron, a causa de la conciencia generalizada de que la investigación en esta materia estaba todavía en curso, y también del deseo generalizado de confiar a estos niños a la misericordia de Dios.

95. Es importante reconocer una «doble gratuidad» que nos llama a la existencia y al mismo tiempo nos llama a la vida eterna. Aunque se pueda concebir un orden puramente natural, de hecho ninguna vida humana se vive en este orden. El orden actual es sobrenatural; desde el primer momento de cada vida humana se abren canales de gracia. Todos los seres humanos nacen con la humanidad asumida por Cristo mismo, y todos, en todo momento, viven en algún tipo de relación con Él, explicitada en diversos grados (cf. Lumen gentium 16), y aceptada también de modo diverso. Hay dos posibles destinos finales para el ser humano en este orden sobrenatural: o la visión de Dios o el infierno (cf. Gaudium et spes 22). Aunque algunos teólogos medievales mantuvieron la posibilidad de un destino intermedio, natural, obtenido por la gracia de Cristo (gratia sanans), o sea el limbo[128], consideramos que esta solución es problemática y deseamos indicar que otras soluciones son posibles, fundadas en la esperanza de una gracia redentora dada a los niños que mueren sin bautizar que les abre el camino del cielo. Creemos que, con el desarrollo de la doctrina, la solución del limbo puede ser superada para dar lugar a una mayor esperanza teologal.

3.4 La Iglesia y la comunión de los santos

96. Puesto que todos los hombres viven en alguna forma de relación con Cristo (cf. Gaudium et spes 22) y que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, todos viven también de algún modo en relación con la Iglesia. Ésta tiene una profunda solidaridad o comunión con el conjunto de la humanidad. Vive en una orientación dinámica a la plenitud de la vida con Dios en Cristo (cf. Lumen gentium cap. 7), y quiere atraer a todos a esta plenitud de vida. La Iglesia es, en efecto, el «sacramento universal de salvación» (Lumen gentium 48; cf. 1; 9). La salvación es social (cf. Gaudium et spes 12) y la Iglesia vive ya la vida de gracia de la comunión de los santos a la cual todos son llamados, e incluye a todos los seres humanos en toda circunstancia en sus oraciones, especialmente cuando celebra la Eucaristía. La Iglesia incluye en su oración a los adultos no cristianos y a los niños no bautizados que mueren. Es significativo que, después del Vaticano II, se haya puesto remedio a la carencia de plegarias litúrgicas por los niños que mueren sin bautizar que existía antes del Concilio[129]. Unida por un sensus fidei común (Lumen gentium 12) la Iglesia se abre hacia toda persona sabiendo que todos son amados por Dios. Uno de los motivos por el que no obtuvieron resultado los intentos de hacer que el Vaticano II enseñara que los niños no bautizados están definitivamente privados de la visión de Dios[130] fue el testimonio de obispos de que ésta no era la fe de su pueblo; no correspondía al sensus fidelium.

97. San Pablo enseña que el cónyuge no creyente de un cristiano es «santificado» por el marido o la mujer creyentes, y que sus hijos son «santos» (1 Cor 7,14). Es una indicación elocuente de que la santidad que reside en la Iglesia alcanza a las personas que están fuera de sus confines visibles mediante los lazos de la comunión humana, en este caso los lazos familiares entre marido y mujer en el matrimonio, y entre padres e hijos. San Pablo presupone que el cónyuge y el hijo de un cristiano creyente, en virtud de este hecho, tienen al menos una conexión con la pertenencia a la Iglesia y la salvación; su situación familiar «comporta una cierta introducción en la Alianza»[131]. Las palabras de Pablo no aseguran la salvación para el cónyuge no bautizado (cf. 1 Cor 7,16) o para el hijo, pero ciertamente, una vez más, ofrecen motivos para la esperanza.

98. Cuando un niño es bautizado, no puede hacer personalmente una profesión de fe. En este momento son más bien los padres y la Iglesia toda los que ofrecen un contexto de fe a la acción sacramental. En efecto, san Agustín enseña que es la Iglesia la que presenta al niño al bautismo[132]. La Iglesia confiesa su fe e intercede con fuerza por el niño, realizando el acto de fe del que el niño es incapaz de hacer. Una vez más los lazos de la comunión, a la vez natural y sobrenatural, son activos y manifiestos. Si un niño no bautizado es incapaz de un votum baptismi, en virtud de los mismos lazos de comunión, la Iglesia puede tal vez interceder por el niño y formular en su nombre un votum baptismi eficaz ante Dios. Además, la Iglesia de hecho formula este votum en la liturgia, por la misma caridad para con todos que se renueva en cada celebración de la Eucaristía.

99. Jesús ha enseñado: «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3,5); de ahí hemos entendido la necesidad del Bautismo sacramental[133]. Jesús ha dicho también: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6,53); y de ahí hemos entendido la necesidad (relacionada estrechamente con la anterior) de la participación en la Eucaristía. No obstante, del mismo modo que de este segundo texto no concluimos que quien no ha recibido el sacramento de la Eucaristía no puede salvarse, no deberíamos deducir del primero que quien no ha recibido el sacramento del Bautismo no puede alcanzar la salvación. Lo que debemos concluir es que nadie se puede salvar sin relación alguna con el Bautismo y la Eucaristía, y por tanto con la Iglesia, definida por estos sacramentos. Toda salvación tiene alguna relación con el Bautismo, la Eucaristía y la Iglesia. El principio según el cual «no hay salvación fuera de la Iglesia» significa que no hay salvación que no provenga de Cristo y que no sea eclesial por su misma naturaleza. Igualmente, la enseñanza de la Escritura según la cual «sin la fe es imposible agradar [a Dios]» (Heb 11,6) indica la función intrínseca de la Iglesia, la comunión de fe, en la obra de la salvación. Esta función se manifiesta sobre todo en la liturgia de la Iglesia, en cuanto ésta ruega e intercede por todos, incluidos los niños que mueren sin bautizar.

3.5 Lex orandi, lex credendi

100. Antes del Vaticano II, en la Iglesia latina, no había un rito de exequias para los niños no bautizados, que eran sepultados en tierra no consagrada. En rigor tampoco existía un rito fúnebre por los niños bautizados, aunque en este caso se celebraba una Misa de Ángeles, y naturalmente se les daba sepultura cristiana. Gracias a la reforma litúrgica postconciliar, el Misal Romano contiene ahora una Misa por los niños que mueren sin bautismo, y además se encuentran plegarias especiales para este caso en el Ordo exequiarum. Aunque en ambos casos el tono de las plegarias sea particularmente cauto, de hecho hoy la Iglesia expresa en la liturgia la esperanza en la misericordia de Dios a cuyo cuidado amoroso es confiado el niño. Esta oración litúrgica refleja y a la vez da forma al sensus fidei de la Iglesia latina acerca del destino de los niños que mueren sin bautismo: lex orandi, lex credendi. Es significativo que en la Iglesia Católica griega haya solamente un rito fúnebre para los niños, bautizados o no, y la iglesia ruega por todos los niños difuntos para que puedan ser acogidos en el seno de Abraham, donde no hay dolor ni angustia, sino sólo vida eterna.

101. «En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niños vengan a mí y no se lo impidáis” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo Bautismo»[134].

3.6 Esperanza

102. En la esperanza de la que la Iglesia es portadora para toda la humanidad y que desea proclamar de nuevo al mundo de hoy, ¿hay una esperanza para la salvación de los niños que mueren sin Bautismo? Hemos examinado de nuevo atentamente esta compleja cuestión con gratitud y respeto por las respuestas dadas en el curso de la historia de la Iglesia, pero también con la conciencia de que nos toca a nosotros dar una respuesta coherente para el momento actual. Reflexionando dentro de la única tradición de fe que une a la Iglesia a través de los tiempos y confiándonos completamente a la guía del Espíritu Santo que, según la promesa de Jesús, conduce a sus seguidores «a la verdad entera» (Jn 16,13), hemos tratado de leer los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio. Nuestra conclusión es que los muchos factores que hemos considerado ofrecen serias razones teológicas y litúrgicas para esperar que los niños que mueren sin bautismo serán salvados y podrán gozar de la visión beatífica. Subrayamos que se trata de motivos de esperanza en la oración, más que de conocimiento cierto. Hay muchas cosas que simplemente no nos han sido reveladas (cf. Jn 16,12). Vivimos en la fe y en la esperanza en el Dios de misericordia y de amor que nos ha sido revelado en Cristo, y el Espíritu nos mueve a orar en acción de gracias y alegría constantes (cf. 1 Tes 5,18).

103. Lo que nos ha sido revelado es que el camino de salvación ordinaria pasa a través del sacramento del Bautismo. Ninguna de las consideraciones arriba expuestas puede ser aducida para minimizar la necesidad del Bautismo ni para retrasar su administración[135]. Más bien, como queremos confirmar en esta conclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará a estos niños cuando nosotros no hemos podido hacer por ellos lo que hubiéramos deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe y en la vida de la Iglesia.

Notas

[1] Los textos bíblicos citados en este documento están sacados de la Biblia de Jerusalén. Con todo, en algunas ocasiones se ha cambiado la traducción para respetar las opciones del original.
[2] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, Città del Vaticano 2005.
[3] «Belén, no estés triste, anímate ante la muerte de los santos niños, porque ellos, como víctimas perfectas, han sido ofrecidos a Cristo Soberano, inmolados por él, reinarán con él»: Exapostiliarion del Orthros (Maitines) de la liturgia bizantina del 29 de diciembre (Memoria de los santos niños muertos por Herodes), en Anthologion di tutto l’anno, vol. 1, Roma 1999, 1199
[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Pastoralis Actio, n. 13, en AAS 72 (1980) 1144.
[5] Catecismo de la Iglesia Católica, 1261.
[6] Catecismo de la Iglesia Católica, 1058.
[7] Catecismo de la Iglesia Católica, 1821.
8] Cf. Gn 22,18; Sab 8,1; Hch 14,17; Rom 2,6-7; 1 Tm 2,4; Sínodo de Quiercy, en H. Denzinger-P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Barcelona 1999 [en adelante DH]; cf. también Nostra aetate 1.
[9] Las traducciones del Concilio Vaticano II son del traductor.
[10] Cf. Sínodo de Quiercy (DH 623).
[11] Cf. D. Weawer, «TheExegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original sinn: The 5th – 12th Centuries», en ST. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985) 133-159; 231-257.
[12] (Pseudo-)Atanasio, Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 81 (PG 28,660C). Análogamente en q.115 (PG 28,672A).
[13] Anastasio del Sinaí, Cuestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).
[14] Cf. Gregorio de Nisa, De infantibus prameture abreptis libellum, ab H. Polack ad editionem praeparatum in colloquio Leidensi testimoniis instructum renovatis curis recensitum edendum curavit H. Hörner, in J.K. Downing – J.A. McDonough – H. Hörner (ed. cur.), Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, Pars II, W. Jaeger – H. Langerbeck – H. Hörner (eds.), Gregorii Nysseni opera, volumen III, Pars II, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln, 1987, 65-97.
[15] Ib. 70
16] Ib. 81-82.
[17] Ib. 83.
[18] Ib. 96
19] Ib. 97.
[20] Gregorio Nacianceno, Oratio XL. In sanctum baptisma, 23 (PG 36, 389BC).
21] Anastasio del Sinaí, Quaestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).
[22] Cf. Pelagio, Expositio in Epistolam ad Romanos, en Expositiones XIII epistolarum Pauli, A. Souter (ed.), Cambridge, 1926.
[23] Agustín, Epistula 156 (CSEL 44,448s); 175,6 (CSEL 44,660-662); 176,3 (44,666s); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1,20,26; 3,5.11-6.12 (CSEL 60, 25s; 137-139); De gestis Pelagii 11, 23-24 (CSEL 42,76-78).
[24] Cf. De pecc. mer. 1,15,21 (CSEL 60,20s); Sermo 294,3 (PL 38,1337); Contra Iulianum 5,11,44 (PL 44,809).
[25] Cf. De pecc. mer. 1,34,63 (CSEL 60,63s).
[26] Cf. De gratia Christi et de peccato originali 2,40,45 (CSEL 42,202s) ; De nuptiis et concupiscentia 2,18,33 (CSEL 42,286s).
[27] Cf. Sermo 293,11 (PL 38,1134).
[28] Cf. De pecc. mer. 1,9-15,20 (CSEL 60,10-20).
[29] «Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?», en De nup. et conc. 2,23,56 (CSEL 42,513). [
30] Cf. Sermo 293,8-11 (PL 38,1333s).
[31] Sermo 294,3 (PL 38,1337).
[32] De pecc. mer. 1,28,55 (CSEL 60,54).
[33] Enchiridion ad Laurentium 93 (PL 40,275); cf. De pecc. mer. 1,16,21 (CSEL 60, 20s).
[34] C. Iul. 5,11,44 (PL 44,809).
[35] Cf. Conta Iulianum opus imperfectum 4,122 (CSEL 85,141-142). [
36] Contra duas Epistolas Pelagianorum 2,7.13 (CSEL 60,474). [
37] Sermo 294,7,7 (PL 38,1339).
[38] Después de haber enseñado la voluntad salvífica de Dios hasta el comienzo de la controversia pelagiana (De Spiritu et litera 33,57-58 [CSEL 60,215s]), Agustín ha limitado más tarde en modos diversos la universalidad del «todos» en 1 Tm 2,4; todos aquellos (y solamente aquellos) que serán efectivamente salvados; todas las categorías (hebreos y gentiles), no todas las personas individuales; muchos, o sea no todos (Enchir. 103 [PL 40,280]; C. Iul. 4,8,44 [PL 44,760]). A diferencia del jansenismo, no obstante, Agustín ha enseñado siempre que Cristo ha muerto por todos, incluso los niños («Numquid [parvuli] aut homines non sunt ut non pertineant ad id quod dictum est, omnes homines [1 Tm 2,4]?»; C. Iul. 4,8,42 [PL 44,759], cf. C. Iul. 3,25,58 [PL 44,732]; Sermo 293,8 [PL 38,1333]), y que Dios no manda cosas imposibles (De civitate Dei 22,2 [CSEL 40,583-585]; De natura et gratia 43,50 [CSEL 60,270]; Retractaciones 1,10,2 [PL 32,599]. Para un análisis más profundo de este tema, véase F. Moriones (ed.), Enchiridion theologicum Sancti Augustini, Madrid 1961, 327s y 474-481.
[39] Cf. Enchir. 94-95 (PL 40,275s); De nat. et grat. 3,3-55 (PL 44,249s).
[40] DH 223. Esta enseñaza fue recogida por el Concilio de Trento: Concilio de Trento, sesiónquinta, Decreto sobre el pecado original [DS 1514].
[41] DH 224: «Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: “ In domo Patris mei mansiones multae sunt” (Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius au ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regnum caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anatema sit». Cf. C. Munier (ed.) , ConciliaAfricae A. 345 – A. 525, Turnhout 1974, 70. Este canon está presente en algunos manuscritos, pero no en otros. No lo ha recogido el Indiculus. Cf DH 238-249.
[42] Gregorio Magno, Moralia 9,21, en el comentario a Job 9,17 (PL 75,877). Véase también Moralia 12,9 (PL 75,992-993) y 13,44 (PL 75,1038).
[43] Cf. Anselmo de Canterbury, De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 28 (F.S. Schmitt [ed.], t. II, 170-171
44] Cf. Hugo de San Víctor, Summa Sententiarum, trac. V, cap. 6 (PL 176, 132
45] Cf. Pedro Abelardo, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, liber II [5,9] (Corpus Chtistianorum, Continuatio Mediaevalis 11,169-170
46] Cf. Pedro Lombardo, Sententiae, lib. II, dist. 33, cap. 1,I (I. Brady [ed.], t. I/2 , Grottaferrata 1971,520).
[47] Cf. Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae causas (DH 780): «Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus» («La pena del pecado original es la carencia de la visión de Dios; la pena del pecado actual es el tormento del infierno eterno»).Esta tradición teológica identificaba con los «tormentos del infierno» las penas aflictivas, tanto sensibles como espirituales; cf. Tomás de Aquino, IV Sent., dist. 44,q.3,a.3, qla 3; dist. 50, q. 2,a.3.
[48] Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 852); Juan XXII, Carta a los armenios, Nequaquam sine dolore (DH 926); Concilio de Florencia, Decreto Laetentur caeli (DS 1306).
[49] Tomás de Aquino, II Sent., dist. 33, q.2,a.2; De malo, q. 5, a. 3; J. Duns Escoto, Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinario II, dist. 33, q. un.
[50] Tomás de Aquino, De malo, q. 5, a. 3: «Anime puerorum […] carent supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt […]. Et ideo se privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent». Cf. ib. ad 4, ed. Leonina, vol. 23, 136.
[51] Roberto Bellarmino, De amissione gratiae, VI, c. 2 y c. 6, en Opera, vol. 5, Paris 1873, 458; 470.
[52] Cf. Paulo III, Alias cum felicitate (23 de septiembre de 1535) en J. Laurentii Berti Florentini, Opus de theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis, Ex Typographia Remondiniana, 1970, 36; Paulo III, Cum alias quorumdam (11 de marzo de 1538), vol. I, ib., 167-168; Benedicto XIV, Dumpraeteritomense (31 de julio de 1748); Non sine magno (30 de diciembre de 1750); Sotto il 15 di luglio (12 de mayo de 1751, en Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, Neapoli 1894, vol. I, 554-557; col. II. 74 y 412-413. Para otros textos y referencias, cf. G. J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, Mundelein (Illinois) 1955, 139-159; en particular véase, en las pp. 139-142, la relación de las discusiones en el pontificado de Clemente XIII en 1758-1759, según el manuscrito 1485 de la Biblioteca Corsiniana, Roma, 41.C.15 («Cause trattate nella S. C. del Sant’Uffizio di Roma dal 1733 al 1761»).
[53] Pío VI, Bula Auctorem fidei (DS 2626). Sobre este tema cf. G.J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, 159-170.
54] Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, cap. V, n. 6, in Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio Lacensis, t. 7, Friburgi Brisgoviae, 1890, 565.
[55] Para una reseña de la discusión y de algunos nuevas soluciones propuestas antes del Concilio Vaticano II, cf. Y. Congar, «Morts avant l’aurore de la raison», en Vaste monde ma paroisse: Verité et dimensions d Salut, Paris 1959, 147-183; G.J. Dyer, Limbo. Unsettled Question, New York 1964, 93-182 (con una amplia bibliografía en las pp. 192-196); W.A. van Roo, «InfantsDying without Baptism: a Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question», en Gregorianum 35 (1954) 406-473; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris 1954; C. Journet, La volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris 1958; L. Renwart, «Le baptème des enfants et les limbes», en Nouvelle Revue Théologique 80 (1958) 449-467 ; H. de Lavalette, «Autour de la question des enfants morts sans baptême», ib. 82 (1960) 56-69 ; P. Gumpel, «UnbaptizedInfants: May They be Saved», en The Downside Review 72 (1954) 342-358 ; Id., «UnbaptizedInfants : A Further Report», en ib. 73 (1955) 317-346 ; V. Wilkin, From Limbo to Heaven : An Essay on the Economy of Redemption, New York 1961. Después del Vaticano II: E. Boismard, Réflexionssur le sort des enfants mots sans baptême, Paris 1974.
[56] Para las referencias, cf. G. Alberigo (dir.), Storiadel Concilio Vaticano II, vol. I: A. Melloni (ed.), Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L’annunzio e la preparazione: gennaio 1959-settembre 1962, Bologna 1995, 236-262; 329-332.
[57] DH 1349.
[58] Sobre estas propuestas y los interrogantes que suscitaban, cf. G.J. Dyer, The Denial of Limbo, 102-122.
[59] Pío XII, «Allocuzione al Congresso dell’Unione Cattolica Italiana delle Ostetriche», en AAS 43 (1951) 841.
[60] Cf. Pío XII, Carta encíclica Humani generis, en AAS 42 (1950) 570: «Alii veram “gratuitatem” ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autumnent Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet» (cf. DH 3891).
[61] Cf. Lumen gentium 15-16; Nostra aetate 1; Dignitatis humanae 11; Ad gentes 7.
[62] Cf. por ejemplo, entre otros, las observaciones de K. Rahner, «DiebleibendeBedeutung des II Vatikanischen Konzils», en Id., Schriften zur Theologie, B. XIV, Zürich-Köln-Einsiedeln 1980, 314-316. Con matices diversos: J. - H. Nicolas, Synthèse Dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Freibourg-Paris 1985, 848-853. Cf. también las observaciones de J. Ratzinger, que, como teólogo privado, expresó sus consideraciones en V. Messori a colloquio con il cardinale J. Ratzinger, Rapportosullafede, Cinisello Balsamo (Mi) 1985,154-155.
[63] Cf. más arriba la nota 38.
[64] Pío IX, Cartaencíclica Quanto conficiamur, 10 de septiembre de 1863 (DH 2688): « […] qui […] honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat».
[65] Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae causas (DH 780).
[66] Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 858); cf. más arriba la nota 48.
[67] En AAS 43 (1951) 841, cf. la nota 59.
[68] Cf. más arriba 1.6 y más adelante 2.4.
[69] Cf. Ef 1,5.9, «el beneplácito (eudokía) de su voluntad».
70] Cf. Lc 10,12, «y aquel a quien el Hijo se lo quiera (bouletai) revelar».
[71] Cf. 1 Cor 12,11: «distribuyéndolas a cada uno… según su voluntad (bouletai)».
[72] Cf. Mt 23,37.
73] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 307.
[74] DH 623.
[75] DH 624.
[76] Cf. Ireneo, Adv. Haer. I 10,1 (SCh 264, 156).
[77] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q.26,a.1, corpus
78] Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio, 5.
[79] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 14.
[80] Otros testimonios de las creencias judías acerca de la influencia de Adán en los tiempos de Pablo son: 2 Apoc. Bar. 17,3; 23,4; 48,42; 54,15; 4 Esdras 3,7; 7,118: «Oh Adán, ¿qué has hecho? Aunque hayas pecado tú, la caída no ha sido solamente tuya, sino también nuestra, de los que somos tus descendientes».
[81] Cf. Rom 3,81: «Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios» [
82] En la Iglesia occidental la frase griega eph’hô se entendía como una cláusula relativa con un pronombre masculino que se refería a Adán, o un pronombre neutro que se refería al pecado (peccatum) (cf. Vetus Latina y Vulgata, in quo). Inicialmente Agustín aceptó ambas interpretaciones, pero, al caer en la cuenta de que la palabra griega que significaba pecado era femenina (hamartía), optó por la primera interpretación, che indicaba la incorporación de todos los seres humanos en Adán. Agustín fue seguido por muchos teólogos latinos, que decían «sive in Adamo, sive in peccato» o «in Adamo». Esta última interpretación no era conocida en la Iglesia de Oriente antes de Juan Damasceno. Diversos padres griegos entendieron eph’hô como «a causa del cual», o sea, de Adán, «todos han pecado». La frase también ha sido interpretada como una conjunción, y traducida por «puesto que, por el hecho de que», «a condición de que» o «a causa de esto». J. Fitzmyer (Romans [American Bible 33], New York 1992, 413-416) examina once posibles interpretaciones y se inclina por un significado de tipo consecutivo: «Eph’hô significaría por tanto que Pablo expresa un resultado, la consecuencia de la triste influencia de Adán sobre la humanidad a través de la ratificación de su pecado en los pecados de todos los seres humanos» (p. 416).
[83] De nuptiis et concupiscentia II 12,15 (PL 44,450): «Non ego finxi originale peccatum quod catholica fides credet antiquitus».
[84] El Catecismo de la Iglesia Católica 404 habla de «un pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales». Y añade: « Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, no “cometido”, un estado y no un acto».
[85] Concilio de Trento, Sesión Quinta, Decreto sobre el pecado original (DH 1512).
[86] Catecismo de la Iglesia Católica, 389.
[87] Cipriano, Epistola ad Iubaianum 73,21 (PL 3,1123); cf. también Concilio de Florencia, Bula Cantate Domino (DH 1351): «[La Iglesia] firmemente cree, confiesa y predica que, “nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo paganos”, sino también judíos, herejes y cismáticos pueden ser hechos partícipes de la vida eterna, sino que “irá al fuego eterno “preparado para el diablo y sus ángeles” (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se uniere con ella […]. “Y nadie, por más limosnas que hiciere, aunque derramara su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia católica” (Fulgencio de Ruspe, Liber de Fide, ad Petrum liber unus, 38,79 y 39,80)».
[88] Cf. Bonifacio VIII, Bula UnamSanctam: «Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (DH 875; cf. DH 1351) ( «Declaramos, afirmamos y definimos que estar sometidos al Romano Pontífice es necesario para la salvación para toda criatura humana»).
[89] Pío IX, Alocución Singulari quaedam (DH 2865, en la introducción).
[90] Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (DS 3870).
[91] Juan Pablo II, Redemptoris missio, 10.
[92] Policarpo podría ser un testigo indirecto de ello, puesto que declara al procónsul: «Desde hace 86 años sirvo [a Cristo]», en Martyrium Polycarpi 9,3. El martirio de Policarpo se remonta probablemente a los años finales del reinado de Antonino Pío (156-160).
[93] Concilio de Trento, Sesiónquinta, Decreto sobre el pecado original (DH 1514). El canon cita el canon segundo del Concilio de Cartago (418) (DH 223).
[94] A la luz de los textos del Antiguo Testamento que se refieren a la efusión del Espíritu de Dios, la idea principal de Jn 3,5 parece referirse al don del Espíritu de parte de Dios. Si la vida natural se atribuye al hecho de que Dios da el espíritu a los seres humanos, de modo análogo la vida eterna comienza cuando Dios da su Espíritu a los seres humanos. Cf. R. E. Brown, The Gospel according to John (I-XII), The Anchor Bible, vol. 29, New York 1966,140. A propósito de este punto Brown observa: «El motivo bautismal que está entretejido en el texto de toda la escena es secundario: la frase “de agua”, en la que el motivo bautismal se expresa más claramente, puede haber formado parte desde siempre del episodio incluso si originariamente no hacía ninguna referencia específica al bautismo cristiano; también la frase podría haber sido añadida posteriormente a la tradición para poner de relieve el motivo bautismal» (ib. 143). El Señor subraya la necesidad de nacer «de agua y de Espíritu» para entrar en el reino de Dios. En la tradición cristiana esto ha sido visto siempre como una referencia al «sacramento del Bautismo», aunque la lectura “sacramental” es una limitación del significado pneumatológico. Leído de esta manera, nos podemos preguntar si el texto enuncia un principio general sin excepciones. Debemos ser conscientes de esta pequeña diferencia de interpretación.
[95] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 68,a. 2, corpus.
[96] Concilio de Trento, Sesión sexta, Decreto sobre la justificación (DH 1524).
[97] Teofilacto, In 1 Tim 2,4 (PG 125,32): Ei pantas antrôpous thelê sôthênai ekeinos, thele kai su, kai mimou ton theon.
[98] Es notable que la editio typica de la encíclica del papa Juan Pablo II, Evangelium vitae, haya sustituido el texto del número 99: «Os daréis cuenta de que nada se ha perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo, que ahora vive en el Señor» (una formulación que podía prestarse a una interpretación errónea) por este texto definitivo: «Infantem autem vestrum potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere»; (cf. AAS 87 [1995] 515), que se traduce así: «Podéis confiar con esperanza a vuestro hijo a este mismo Padre y a su misericordia».
[99] Juan Crisóstomo, In 1 Tim homil. 7,2 (PG 62,536): Mimou ton Theon. Ei pantas antrôpous thelei sôthênai, eikotôs huper hapantôn dei euchesthai.
[100] Véase más arriba el capítulo 1.
[101] Véase más arriba el capítulo 2.
[102] Y. Congar, Vaste monde ma paroisse. Vérité et dimensions du Salut, Paris 1968,169 : «Un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique».
[103] Véase más arriba, capítulo 1.5 y 1.6.
[104] Cf. eventos como el Live Aid (1985) y el Live 8 (2005).
[105] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica 1261
[106] «Cristo ha resucitado de entre los muertos, ha vencido la muerte con su propia muerte, y ha dado la vida a los muertos que estaban en los sepulcros». En la tradición bizantina este verso pascual se canta muchas veces en cada uno de los cuarenta días del tiempo de Pascua. Es por tanto el principal himno pascual.
[107] En todas sus celebraciones y ceremonias la liturgia bizantina alaba el amor misericordioso de Dios: «Porque tú eres un Dios misericordioso y amante de los hombres, nosotros te glorificamos, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos».
[108] Cf. Agustín, De natura et gratia 43,50 (Pl 44,271).
[109] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 67,a.7; cf. III 64,3; III 66,6; III 68,2.
[110] Véanse más adelante 3.4 y 3.5.
[111] Cf. Tomás de Aquino, In IV. Sent. Dist. 1, q.2, a.4; q.1 a 2: «In quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur».
[112] Cf. más arriba la n. 109.
[113] Cf. Agustín, Ep. 102, 2,12 (PL 33,374).
[114] León Magno, In nat. Domini 4,1 (PL 54,203) : «Sacramentum salutis humanae nulla unquam antiquitate cessavit […]. Semper quidam, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit».
[115] In IIIam Part. q. 68, a. 11: «Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis» (Es razonable que la misericordia divina ofrezca al ser humano, en cualquier estado en que este se encuentre, algún remedio de salvación). Cayetano se refiere a los tiempos de antes de Cristo, cuando existía un tipo de sacramentum naturae, por ejemplo la oferta de un sacrificio, que era la ocasión, pero no la causa, de la gracia. Según su interpretación, los seres humanos antes de Cristo se encontraban «en el tiempo de la ley de la naturaleza» y entendía la situación de los niños sin bautizar de manera similar. Por ello aplicó este principio a favor de la idea del limbo como destino de estos niños. Pero el punto fundamental de su razonamiento, es decir, que en toda época histórica y en toda circunstancia Dios se preocupa de la humanidad y ofrece oportunidades apropiadas para la salvación, es muy importante, y no conduce necesariamente a la conclusión del limbo.
[116] Inocencio III, CartaaImberto, arzobispo de Arlés (DS 780): «Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem […] Dicimus distinguendum, quod peccatum est duplex: originale scilicet et actuale: originale, quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu . Originaleigitur, quod sineconsensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti […]».
[117] Cf. DH 780.
[118] La situación de los niños no bautizados puede ser considerada mediante la analogía con la de los niños bautizados, como se hace aquí. De manera más problemática puede ser tal vez considerada por medio de la analogía con la de los adultos no bautizados; véase más adelante la nota 127.
[119] Los Padres de la Iglesia se complacen en la reflexión acerca de la asunción de parte de Cristo de la humanidad entera; por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer. III 19,3 (SCh 211,380); Epideixis 33 (SCh 406,130-131); Hilario de Poitiers, In Mt. 4,8 (SCh 254, 130); 18,6 (SCh 258, 80); Trin. II 24 (CCL 62,60); Tr. Ps. 51,17; 54,9 (CCL 61, 104;146), etc.; Gregorio de Nisa, In Cant. Or. II (Opera, ed. Jaeger VI 61), Adv. Apol. (Opera III/1, 152): Cirilo de alejandría, In Joh. Evang. I 9 (PG 73,161-164); León Magno, Trac. 64,3; 72,2 (CCL 138 A, 392; 442s).
[120] Algunos Padres daban un valor salvífico a la encarnación misma, por ejemplo Cirilo de Alejandría, Comm. in Joh. 5 (PG 73,753).
[121] Véase mas adelante la nota 127.
[122] Catecismo de la Iglesia Católica 389.
[123] Por ejemplo, Agustín, Enarr. in Ps. 70, II 1 (PL 36, 891): «Omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi». Este texto muestra la dificultad con que se encuentra Agustín para considerar la solidaridad con Cristo tan universal como la solidaridad con Adán. Todos se encuentran en una condición de solidaridad con Adán; solamente aquellos que creen se encuentran en una condición de solidaridad con Cristo. Ireneo es más equilibrado en su doctrina de la recapitulación; cf. Adv. Haer. III 21,10, V 12,3; 15,4; 34,2.
[124] Con la encarnación; cf. Gaudium et spes 22.
[125] Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4.
[126] Véase más adelante, 3.4.
[127] Acerca de la posibilidad de un votum por parte del niño, el desarrollo hacia el libre arbitrio podría tal vez concebirse como un desarrollo progresivo, que parte en el primer momento de la existencia y llega hasta la madurez, más que como un repentino salto cualitativo que conduce al ejercicio de una decisión madura y responsable. La existencia del niño en el seno materno es un continuum de crecimiento y de vida humana; no se hace repentinamente humana en un momento dado. De ahí se sigue que los niños podrían ser capaces efectivamente de ejercitar alguna forma de votum rudimentario en analogía con el de los adultos no bautizados. Según algunos teólogos la sonrisa de la madre mediaría el amor de Dios hacia el niño, por lo cual se ha visto en la respuesta del niño a esta sonrisa una respuesta a Dios mismo. Algunos psicólogos y neurólogos modernos están convencidos de que el niño en el seno materno es ya de alguna manera consciente y dispone de una cierta medida de libertad. Cf. V. Frankl, Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religión, München 1973; D. Amen, Healing the Hardware of the Soul, New York 2002.
[128] Cf. más arriba, número 90.
[129] Véase más adelante, 3.5.
[130] Véase más arriba, cap 1.6..
[131] Cf. Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, 171.
[132] Cf. Agustín, Primera Carta a Bonifacio, 22,40 (PL 44,570).
[133] Cf. más arriba, nota 94.,
[134] Catecismo de la Iglesia Católica 1261.
[135] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1257.

Vassula Ryden

2010-07-11T06:23:00.000-07:00

Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe

sobre los escritos de Vassula Ryden
Ciudad del Vaticano, 6 de octubre de 1995

Muchos obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos se dirigen a esta Congregación para tener un juicio autorizado sobre la actividad de la señora Vassula Ryden, greco-ortodoxa, residente en Suiza, que está difundiendo en los ambientes católicos de todo el mundo, con su palabra y sus escritos, mensajes atribuidos a presuntas revelaciones celestiales.

Un análisis atento y sereno de todo el asunto, realizado por esta Congregación y orientado a "examinar si los espíritus vienen de Dios" (cf. 1 Jn 4,1), ha puesto de manifiesto, junto a aspectos positivos, un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina católica.

Además de destacar el carácter sospechoso de las modalidades con que se producen esas presuntas revelaciones, es preciso subrayar algunos errores doctrinales contenidos en ellas.

Entre otras cosas, se habla con un lenguaje ambiguo de las Personas de la Santísima Trinidad, hasta el punto de que se confunden los nombres y las funciones específicas de las Personas Divinas. En esas presuntas revelaciones se anuncia un inminente período de predominio del Anticristo en el interior de la Iglesia. Se profetiza, en clave milenarista, una intervención resolutiva y gloriosa de Dios, que estaría a punto de instaurar sobre la tierra, antes de la venida definitiva de Cristo, una era de paz y bienestar universal. Además, se anuncia que próximamente se llegará a formar una Iglesia que sería una especie de comunidad pan-cristiana, en contraste con la doctrina católica.

El hecho de que en los escritos posteriores de la señora Ryden esos errores no parezcan, es signo de que los presuntos "mensajes celestiales" son sólo fruto de meditaciones privadas.

Además, la señora Ryden, participando de forma habitual en los sacramentos de la Iglesia católica, a pesar de ser greco-ortodoxa, suscita en diversos ambientes de la Iglesia católica no poco asombro, parece colocarse por encima de cualquier jurisdicción eclesiástica y de toda regla canónica, y crea de hecho un desorden ecuménico que irrita a no pocas autoridades, ministros y fieles de su propia Iglesia, situándose fuera de la disciplina eclesiástica de la misma.

Teniendo en cuenta que, a pesar de algunos aspectos positivos, el efecto de las actividades llevadas a cabo por la señora Vassula Ryden es negativo, esta Congregación solicita la intervención de los obispos para que informen de forma adecuada a sus fieles, y no se conceda espacio alguno en el ámbito de sus respectivas diócesis a la difusión de sus ideas. Por último, invita a todos los fieles a no considerar sobrenaturales los escritos y las intervenciones de la señora Vassula Ryden y a conservar la pureza de la fe que el Señor ha confiado a la Iglesia.

Pastor Æternus

2010-07-11T06:08:00.000-07:00

Constitución dogmática del Concilio Vaticano I
Sobre la Iglesia de Cristo
Cuarta sesión: 18 de julio de 1870

Pío, obispo,
siervo de los siervos de Dios,
con la aprobación del Sagrado Concilio,
para perpetua memoria.

El eterno pastor y guardián de nuestras almas[1], en orden a realizar permanentemente la obra salvadora de la redención, decretó edificar la Santa Iglesia, en la que todos los fieles, como en la casa del Dios viviente, estén unidos por el vínculo de una misma fe y caridad. De esta manera, antes de ser glorificado, suplicó a su Padre, no sólo por los apóstoles sino también por aquellos que creerían en Él a través de su palabra, que todos ellos sean uno como el mismo Hijo y el Padre son uno[2]. Así entonces, como mandó a los apóstoles, que había elegido del mundo[3], tal como Él mismo había sido enviado por el Padre[4], de la misma manera quiso que en su Iglesia hubieran pastores y maestros hasta la consumación de los siglos[5].

Así, para que el oficio episcopal fuese uno y sin división y para que, por la unión del clero, toda la multitud de creyentes se mantuviese en la unidad de la fe y de la comunión, colocó al bienaventurado Pedro sobre los demás apóstoles e instituyó en él el fundamento visible y el principio perpetuo de ambas unidades, sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura de la Iglesia, que habría de alcanzar el cielo, se levantara sobre la firmeza de esta fe[6].

Y ya que las puertas del infierno, para derribar, si fuera posible, a la Iglesia, se levantan por doquier contra su fundamento divinamente dispuesto con un odio que crece día a día, juzgamos necesario, con la aprobación del Sagrado Concilio, y para la protección, defensa y crecimiento del rebaño católico, proponer para ser creída y sostenida por todos los fieles, según la antigua y constante fe de la Iglesia Universal, la doctrina acerca de la institución, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostólico, del cual depende la fortaleza y solidez de la Iglesia toda; y proscribir y condenar los errores contrarios, tan dañinos para el rebaño del Señor.

Capítulo 1

Acerca de la institución del primado apostólico en el bienaventurado Pedro

Así pues, enseñamos y declaramos que, de acuerdo al testimonio del Evangelio, un primado de jurisdicción sobre toda la Iglesia de Dios fue inmediata y directamente prometido al bienaventurado Apóstol Pedro y conferido a él por Cristo el Señor. Fue sólo a Simón, a quien ya le había dicho «Tú te llamarás Cefas»[7], que el Señor, después de su confesión, «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», dijo estas solemnes palabras: «Bendito eres tú, Simón Bar-Jonás. Porque ni la carne ni la sangre te ha revelado esto, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo, tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra será desatado en el cielo»[8]. Y fue sólo a Simón Pedro que Jesús, después de su resurrección, le confió la jurisdicción de Pastor Supremo y gobernante de todo su redil, diciendo: «Apacienta mis corderos», «apacienta mis ovejas»[9].

A esta enseñanza tan manifiesta de las Sagradas Escrituras, como siempre ha sido entendido por la Iglesia Católica, se oponen abiertamente las opiniones distorsionadas de quienes falsifican la forma de gobierno que Cristo el Señor estableció en su Iglesia y niegan que solamente Pedro, en preferencia al resto de los apóstoles, tomados singular o colectivamente, fue dotado por Cristo con un verdadero y propio primado de jurisdicción. Lo mismo debe ser dicho de aquellos que afirman que este primado no fue conferido inmediata y directamente al mismo bienaventurado Pedro, sino que lo fue a la Iglesia y que a través de ésta fue transmitido a él como ministro de la misma Iglesia.

Canon: Por lo tanto, si alguien dijere que el bienaventurado Apóstol Pedro no fue constituido por Cristo el Señor como príncipe de todos los Apóstoles y cabeza visible de toda la Iglesia militante; o que era éste sólo un primado de honor y no uno de verdadera y propia jurisdicción que recibió directa e inmediatamente de nuestro Señor Jesucristo mismo: sea anatema.

Capítulo 2

Sobre la perpetuidad del primado del bienaventurado Pedro en los Romanos Pontífices

Aquello que Cristo el Señor, príncipe de los pastores y gran pastor de las ovejas, instituyó en el bienaventurado Apóstol Pedro, para la perpetua salvación y perenne bien de la Iglesia, debe por necesidad permanecer para siempre, por obra del mismo Señor, en la Iglesia que, fundada sobre piedra, se mantendrá firme hasta el fin de los tiempos[10]. «Para nadie puede estar en duda, y ciertamente ha sido conocido en todos los siglos, que el santo y muy bienaventurado Pedro, príncipe y cabeza de los Apóstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia Católica, recibió las llaves del reino de nuestro Señor Jesucristo, salvador y redentor del género humano, y que hasta este día y para siempre él vive», preside y «juzga en sus sucesores»[11] los obispos de la Santa Sede Romana, fundada por él mismo y consagrada con su sangre.

Por lo tanto todo el que sucede a Pedro en esta cátedra obtiene, por la institución del mismo Cristo, el primado de Pedro sobre toda la Iglesia. «De esta manera permanece firme la disposición de la verdad, el bienaventurado Pedro persevera en la fortaleza de piedra que le fue concedida y no abandona el timón de la Iglesia que una vez recibió»[12]. Por esta razón siempre ha sido «necesario para toda Iglesia --es decir para los fieles de todo el mundo--» «estar de acuerdo» con la Iglesia Romana «debido a su más poderosa principalidad»[13], para que en aquella sede, de la cual fluyen a todos «los derechos de la venerable comunión»[14], estén unidas, como los miembros a la cabeza, en la trabazón de un mismo cuerpo.

Por lo tanto, si alguno dijere que no es por institución del mismo Cristo el Señor, es decir por derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en su primado sobre toda la Iglesia, o que el Romano Pontífice no es el sucesor del bienaventurado Pedro en este misma primado: sea anatema.

Capítulo 3

Sobre la naturaleza y carácter del primado del Romano Pontífice

Y así, apoyados por el claro testimonio de la Sagrada Escritura, y adhiriéndonos a los manifiestos y explícitos decretos tanto de nuestros predecesores los Romanos Pontífices como de los concilios generales, nosotros promulgamos nuevamente la definición del Concilio Ecuménico de Florencia, que debe ser creída por todos los fieles de Cristo, a saber, que «la Santa Sede Apostólica y el Romano Pontífice mantienen un primado sobre todo el orbe, y que el mismo Romano Pontífice es sucesor del bienaventurado Pedro, príncipe de los apóstoles, y que es verdadero vicario de Cristo, cabeza de toda la Iglesia, y padre y maestro de todos los cristianos; y que a él, en el bienaventurado Pedro, le ha sido dada, por nuestro Señor Jesucristo, plena potestad para apacentar, regir y gobernar la Iglesia universal; tal como está contenido en las actas de los concilios ecuménicos y en los sagrados cánones»[15].

Por ello enseñamos y declaramos que la Iglesia Romana, por disposición del Señor, posee el principado de potestad ordinaria sobre todas las otras, y que esta potestad de jurisdicción del Romano Pontífice, que es verdaderamente episcopal, es inmediata. A ella están obligados, los pastores y los fieles, de cualquier rito y dignidad, tanto singular como colectivamente, por deber de subordinación jerárquica y verdadera obediencia, y esto no sólo en materia de fe y costumbres, sino también en lo que concierne a la disciplina y régimen de la Iglesia difundida por todo el orbe; de modo que, guardada la unidad con el Romano Pontífice, tanto de comunión como de profesión de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un sólo rebaño bajo un único Supremo Pastor[16]. Esta es la doctrina de la verdad católica, de la cual nadie puede apartarse de ella sin menoscabo de su fe y su salvación.

Esta potestad del Sumo Pontífice de ninguna manera desacredita aquella potestad ordinaria e inmediata de la jurisdicción episcopal, por la cual los obispos, quienes han sido puestos por el Espíritu Santo[17] como sucesores en el lugar de los Apóstoles, cuidan y gobiernan individualmente, como verdaderos pastores, los rebaños particulares que les han sido asignados. De modo que esta potestad sea es afirmada, apoyada y defendida por el Supremo y Universal Pastor; como ya San Gregorio Magno dice: "Mi honor es el honor de toda la Iglesia. Mi honor es la fuerza inconmovible de mis hermanos. Entonces yo recibo verdadero honor cuando éste no es negado a ninguno de aquellos a quienes se debe"[18].

Además, se sigue de aquella potestad suprema del Romano Pontífice de gobernar la Iglesia universal, que él tiene el derecho, en la realización de este oficio suyo, de comunicarse libremente con los pastores y rebaños de toda la Iglesia, de manera que puedan ser enseñados y guiados por él en el camino de la salvación. Por lo tanto condenamos y rechazamos las opiniones de aquellos que sostienen que esta comunicación de la Cabeza Suprema con los pastores y rebaños puede ser lícitamente impedida o que debería depender del poder secular, lo cual los lleva a sostener que lo que es determinado por la Sede Apostólica o por su autoridad acerca del gobierno de la Iglesia, no tiene fuerza o efecto a menos que sea confirmado por la aprobación del poder secular.

Ya que el Romano Pontífice, por el derecho divino del primado apostólico, presida toda la Iglesia, de la misma manera enseñamos y declaramos que él es el juez supremo de los fieles[19], y que en todos las causas que caen bajo la jurisdicción eclesiástica se puede recurrir a su juicio[20]. El juicio de la Sede Apostólica (de la cual no hay autoridad más elevada) no está sujeto a revisión de nadie, ni a nadie le es lícito juzgar acerca de su juicio[21]. Y por lo tanto se desvían del camino genuino a la verdad quienes mantienen que es lícito apelar sobre los juicios de los Romanos Pontífices a un concilio ecuménico, como si éste fuese una autoridad superior al Romano Pontífice.

Canon: Así, pues, si alguno dijere que el Romano Pontífice tiene tan sólo un oficio de supervisión o dirección, y no la plena y suprema potestad de jurisdicción sobre toda la Iglesia, y esto no sólo en materia de fe y costumbres, sino también en lo concerniente a la disciplina y gobierno de la Iglesia dispersa por todo el mundo; o que tiene sólo las principales partes, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inmediata tanto sobre todas y cada una de las Iglesias como sobre todos y cada uno de los pastores y fieles: sea anatema.

Capítulo 4

Sobre el magisterio infalible del Romano Pontífice

Aquel primado apostólico que el Romano Pontífice posee sobre toda la Iglesia como sucesor de Pedro, príncipe de los apóstoles, incluye también la suprema potestad de magisterio. Esta Santa Sede siempre lo ha mantenido, la práctica constante de la Iglesia lo demuestra, y los concilios ecuménicos, particularmente aquellos en los que Oriente y Occidente se reunieron en la unión de la fe y la caridad, lo han declarado.

Así los padres del cuarto Concilio de Constantinopla, siguiendo los pasos de sus predecesores, hicieron pública esta solemne profesión de fe: «La primera salvación es mantener la regla de la recta fe... Y ya que no se pueden pasar por alto aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: "Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia"[22], estas palabras son confirmadas por sus efectos, porque en la Sede Apostólica la religión católica siempre ha sido preservada sin mácula y se ha celebrado la santa doctrina. Ya que es nuestro más sincero deseo no separarnos en manera alguna de esta fe y doctrina, ...esperamos merecer hallarnos en la única comunión que la Sede Apostólica predica, porque en ella está la solidez íntegra y verdadera de la religión cristiana»[23].

Y con la aprobación del segundo Concilio de Lyon, los griegos hicieron la siguiente profesión: «La Santa Iglesia Romana posee el supremo y pleno primado y principado sobre toda la Iglesia Católica. Ella verdadera y humildemente reconoce que ha recibido éste, junto con la plenitud de potestad, del mismo Señor en el bienaventurado Pedro, príncipe y cabeza de los Apóstoles, cuyo sucesor es el Romano Pontífice. Y puesto que ella tiene más que las demás el deber de defender la verdad de la fe, si surgieran preguntas concernientes a la fe, es por su juicio que estas deben ser definidas»[24].

Finalmente se encuentra la definición del Concilio de Florencia: «El Romano Pontífice es el verdadero vicario de Cristo, la cabeza de toda la Iglesia y el padre y maestro de todos los cristianos; y a él fue transmitida en el bienaventurado Pedro, por nuestro Señor Jesucristo, la plena potestad de cuidar, regir y gobernar a la Iglesia universal»[25].

Para cumplir este oficio pastoral, nuestros predecesores trataron incansablemente que el la doctrina salvadora de Cristo se propagase en todos los pueblos de la tierra; y con igual cuidado vigilaron de que se conservase pura e incontaminada dondequiera que haya sido recibida. Fue por esta razón que los obispos de todo el orbe, a veces individualmente, a veces reunidos en sínodos, de acuerdo con la práctica largamente establecida de las Iglesias y la forma de la antigua regla, han referido a esta Sede Apostólica especialmente aquellos peligros que surgían en asuntos de fe, de modo que se resarciesen los daños a la fe precisamente allí donde la fe no puede sufrir mella[26]. Los Romanos Pontífices, también, como las circunstancias del tiempo o el estado de los asuntos lo sugerían, algunas veces llamando a concilios ecuménicos o consultando la opinión de la Iglesia dispersa por todo el mundo, algunas veces por sínodos particulares, algunas veces aprovechando otros medios útiles brindados por la divina providencia, definieron como doctrinas a ser sostenidas aquellas cosas que, por ayuda de Dios, ellos supieron estaban en conformidad con la Sagrada Escritura y las tradiciones apostólicas.

Así el Espíritu Santo fue prometido a los sucesores de Pedro, no de manera que ellos pudieran, por revelación suya, dar a conocer alguna nueva doctrina, sino que, por asistencia suya, ellos pudieran guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe. Ciertamente su apostólica doctrina fue abrazada por todos los venerables padres y reverenciada y seguida por los santos y ortodoxos doctores, ya que ellos sabían muy bien que esta Sede de San Pedro siempre permanece libre de error alguno, según la divina promesa de nuestro Señor y Salvador al príncipe de sus discípulos: «Yo he rogado por ti para que tu fe no falle; y cuando hayas regresado fortalece a tus hermanos»[27].

Este carisma de una verdadera y nunca deficiente fe fue por lo tanto divinamente conferida a Pedro y sus sucesores en esta cátedra, de manera que puedan desplegar su elevado oficio para la salvación de todos, y de manera que todo el rebaño de Cristo pueda ser alejado por ellos del venenoso alimento del error y pueda ser alimentado con el sustento de la doctrina celestial. Así, quitada la tendencia al cisma, toda la Iglesia es preservada en unidad y, descansando en su fundamento, se mantiene firme contra las puertas del infierno.

Pero ya que en esta misma época cuando la eficacia salvadora del oficio apostólico es especialmente más necesaria, se encuentran no pocos que desacreditan su autoridad, nosotros juzgamos absolutamente necesario afirmar solemnemente la prerrogativa que el Hijo Unigénito de Dios se digno dar con el oficio pastoral supremo.

Por esto, adhiriéndonos fielmente a la tradición recibida de los inicios de la fe cristiana, para gloria de Dios nuestro salvador, exaltación de la religión católica y salvación del pueblo cristiano, con la aprobación del Sagrado Concilio, enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado que:

El Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando en el ejercicio de su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser sostenida por toda la Iglesia, posee, por la asistencia divina que le fue prometida en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia en la definición de la doctrina de fe y costumbres. Por esto, dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia, irreformables.

Canon: De esta manera si alguno, no lo permita Dios, tiene la temeridad de contradecir esta nuestra definición: sea anatema.

Dado en Roma en sesión pública, sostenido solemnemente en la Basílica Vaticana en el año de nuestro Señor de mil ochocientos setenta, en el decimoctavo día de julio, en el vigésimo quinto año de Nuestro Pontificado.

Notas

[1] Ver 1Pe 2,25.
[2] Ver Jn 17,20-21.
[3] Ver Jn 15,19.
[4] Ver Jn 20,21.
[5] Ver Mt 28,20.
[6] San León I Magno, Sermo 4, De natali ipsius, c. 2 (PL 54, 150c).
[7] Jn 1,42.
[8] Mt 16,16-19.
[9] Jn 21,15-17.
[10] Ver Mt 7,25; Lc 6,48.
[11] Del discurso de Felipe, el legado papal, en la tercera sesión del concilio de Éfeso, 11, julio 431 (Denz. n. 112).
[12] San León I Magno, Sermón 3, cap. 3 (PL 54, 146B).
[13] San Ireneo de Lyón, Contra los herejes, l. III, c. 3, n. 2 (PG 7, 849A).
[14] San Ambrosio de Milán, Epístola 11, c. 4 (PL 16, 986B [ed. 1866 y 1880]).
[15] Concilio de Florencia, 6ta sesión.
[16] Ver Jn 10,16.
[17] Ver Hch 20,28
[18] Greogorio I Magno, Carta a Eulogio de Alejandría, VIII, 29 (30) (MGH, Ep. 2, 31 28-30; PL 77, 933C).
[19] Pío VI, Carta Super soliditate (28 Nov. 1786).
[20] De la profesión de fe del Emperador Miguel Palaeólogo, leída en el segundo Concilio de Lyon, sesión IV, 6 de julio de 1274.
[21] San Nicolás I, Carta al Emperador Miguel, 28 de setiembre de 865, (PL 119, 954).
[22] Mt 16,18.
[23] Fórmula del Papa Hormisdas, 11 de agosto de 515.
[24] De la profesión de fe del Emperador Miguel Palaeólogo, leída en el segundo Concilio de Lyon, sesión IV, 6 de julio de 1274.
[25] Concilio de Florencia, sesión VI.
[26] San Bernardo, Carta 190 (Tratado a Inocencio II Papa contra los errores de Abelardo ) (PL 182, 1053D).
[27] Lc 22,32.

Anglicanorum Coetibus

2010-07-11T05:58:00.000-07:00

Constitución Apostólica del Sumo Pontífice Benedicto XVI

Sobre la institución de ordinariatos personales
para los anglicanos que ingresan en la plena comunión con la Iglesia católica
4 de noviembre de 2009

En estos últimos tiempos el Espíritu Santo ha empujado a grupos de anglicanos a pedir en varias ocasiones e insistentemente ser recibidos, incluso corporativamente, en la plena comunión católica y esta Sede Apostólica ha acogido benévolamente su petición. El sucesor de Pedro de hecho, que tiene del Señor Jesús el mandato de garantizar la unidad del episcopado y de presidir y tutelar la comunión universal de todas las Iglesias [1], no puede dejar de predisponer los medios para que este santo deseo pueda ser realizado.
La Iglesia, pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo [2], fue de hecho instituida por nuestro Señor Jesucristo como "un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" [3]. Toda división entre los bautizados en Jesucristo es una herida a lo que la Iglesia es y a aquello para lo que la Iglesia existe; de hecho, "abiertamente repugna a la voluntad de Cristo y es piedra de escándalo para el mundo y obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo" [4]. Precisamente por esto, antes de derramar su sangre por la salvación del mundo, el Señor Jesús rezó al Padre por la unidad de sus discípulos [5].
El Espíritu Santo, principio de unidad, constituye a la Iglesia como comunión [6]. Él es el principio de la unidad de los fieles en la enseñanza de los Apóstoles, en la fracción del pan y en la oración [7]. Con todo la Iglesia, por analogía con el misterio del Verbo encarnado, no es sólo una comunión invisible, espiritual, sino también visible [8]; de hecho, "la sociedad dotada de órganos jerárquicos, y el cuerpo místico de Cristo, reunión visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino" [9] La comunión de los bautizados en la enseñanza de los Apóstoles y en la fracción del pan eucarístico se manifiesta visiblemente en los vínculos de la profesión de la integridad de la fe, de la celebración de todos los sacramentos instituidos por Cristo y del gobierno del Colegio de los obispos con su propia cabeza, el Romano Pontífice [10].
La única Iglesia de Cristo de hecho, que en el Símbolo profesamos una, santa, católica y apostólica, "permanece en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica" [11].

A la luz de estos principios eclesiológicos, con esta constitución apostólica se ofrece una normativa general que regula la institución y la vida de los ordinariatos personales para aquellos fieles anglicanos que desean entrar corporativamente en plena comunión con la Iglesia católica. Esta normativa está complementada por las "Normas complementarias" emanadas por la Sede Apostólica.

I. § 1. Los ordinariatos personales para anglicanos que entran en la plena comunión con la Iglesia católica son erigidos por la Congregación para la Doctrina de la Fe dentro de los confines territoriales de una determinada conferencia episcopal, después de haber consultado a la misma conferencia.
§ 2. En el territorio de una conferencia de obispos, pueden ser erigidos uno o más ordinariatos, según las necesidades.
§ 3. Cada ordinariato ipso iure goza de personalidad jurídica pública; es jurídicamente equiparable a una diócesis [12].
§ 4. El ordinariato está formado por fieles laicos, clérigos y miembros de institutos de vida consagrada o de sociedades de vida apostólica, originariamente pertenecientes a la Comunión Anglicana y ahora en plena comunión con la Iglesia católica, o bien aquellos que reciben los sacramentos de la iniciación en la jurisdicción del ordinariato mismo.
§ 5. El Catecismo de la Iglesia Católica es la expresión auténtica de la fe católica profesada por los miembros del ordinariato.

II. El ordinariato personal se rige por las normas del derecho universal y de la presente constitución apostólica y está sujeto a la Congregación para la Doctrina de la Fe y a los demás dicasterios de la Curia Romana según sus competencias. Está también regido por las "Normas Complementarias" y otras eventuales normas específicas dadas para cada ordinariato.

III. Sin excluir las celebraciones litúrgicas según el Rito Romano, el ordinariato tiene la facultad de celebrar la Eucaristía y los otros sacramentos, la Liturgia de las Horas y las demás acciones litúrgicas, según los libros litúrgicos propios de la tradición anglicana aprobados por la Santa Sede, con el objetivo de mantener vivas en el interior de la Iglesia católica las tradiciones espirituales, litúrgicas y pastorales de la Comunión Anglicana, como don precioso para alimentar la fe de sus miembros y riqueza que debe ser compartida.

IV. Un ordinariato personal se confía al cuidado pastoral de un ordinario nombrado por el Romano Pontífice.

V. La potestad (potestas) del ordinario es:
a. ordinaria: unida por el mismo derecho al oficio conferido por el Romano Pontífice, para el fuero interno y el fuero externo;
b. vicaria: ejercida en nombre del Romano Pontífice;
c. personal: ejercida sobre todos aquellos que pertenecen al ordinariato.
Ésta es ejercida de manera conjunta con la del obispo diocesano local en los casos previstos por las "Normas complementarias".

VI. § 1. Aquellos que han ejercido el ministerio de diáconos, presbíteros u obispos anglicanos, que responden a los requisitos establecidos por el derecho canónico [13] y no están impedidos por irregularidades u otros impedimentos [14], pueden ser aceptados por el ordinario como candidatos para las sagradas órdenes en la Iglesia católica. Para los ministros casados, se han de observar las normas de la encíclica de Pablo VI Sacerdotalis Coelibatus, n. 42, [15] y de la declaración In June [16]. Los ministros no casados deben atenerse a la norma del celibato clerical según el can. 277, § 1.
§2 El ordinario, en plena observancia de la disciplina del celibato clerical en la Iglesia latina, pro regula admitirá sólo a hombres célibes al orden del presbiterado. Podrá pedir al Romano Pontífice, como una derogación del canon 277, §1, admitir caso por caso al Orden Sagrado del presbiterado también a hombres casados, según los criterios objetivos aprobados por la Santa Sede.
§ 3. La incardinación de los clérigos estará regulada según las normas del derecho canónico.
§ 4. Los presbíteros incardinados en un ordinariato, que constituyen su presbiterio, deben cultivar también un vínculo de unidad con el presbiterio de la diócesis en cuyo territorio desarrollan su ministerio; deberán favorecer iniciativas y actividades pastorales y caritativas conjuntas, que podrán ser objeto de acuerdos estipulados entre el ordinario y el obispo diocesano local.
§ 5. Los candidatos a las sagradas órdenes en un ordinariato se formarán junto a los otros seminaristas, especialmente en los ámbitos doctrinal y pastoral. Para tener en cuenta las necesidades particulares de los seminaristas del ordinariato y de su formación en el patrimonio anglicano, el ordinario puede establecer programas para desarrollar en el seminario o también erigir casas de formación, unidas a facultades de teología ya existentes.

VII. El ordinario, con la aprobación de la Santa Sede, puede erigir nuevos institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica y promover a los miembros a las sagradas órdenes, según las normas del derecho canónico. Institutos de vida consagrada provenientes del anglicanismo y ahora en plena comunión con la Iglesia católica, pueden ser sometidos a la jurisdicción del ordinario por mutuo acuerdo.

VIII. § 1. El ordinario, según la norma del derecho, después de haber oído el parecer del obispo diocesano del lugar, puede, con el consentimiento de la Santa Sede, erigir parroquias personales, para el cuidado pastoral de los fieles pertenecientes al ordinariato.
§ 2. Los párrocos del ordinariato gozan de todos los derechos y están sujetos a todas las obligaciones previstas en el Código de Derecho Canónico, que, en los casos establecidos en las "Normas complementarias", son ejercidos en mutua ayuda pastoral con los párrocos de la diócesis en cuyo territorio se encuentra la parroquia personal del ordinariato.

IX. Tanto los fieles laicos como los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, que provienen del anglicanismo y desean formar parte del ordinariato personal, deben manifestar esta voluntad por escrito.

X. § 1. El ordinario es asistido en su gobierno por un Consejo de Gobierno, regulado por estatutos aprobados por el ordinario y confirmados por la Santa Sede. [17]
§ 2. El Consejo de Gobierno, presidido por el ordinario, está compuesto por al menos seis sacerdotes y ejerce las funciones establecidas en el Código de Derecho Canónico para el Consejo Presbiteral y el Colegio de Consultores y aquellas especificadas en las "Normas complementarias".
§ 3. El ordinario debe constituir un Consejo para los Asuntos Económicos, según la norma del Código de Derecho Canónico y con las funciones establecidas por éste. [18]
§ 4. Para favorecer la consulta de los fieles, en el ordinariato debe ser constituido un Consejo Pastoral. [19]

XI. El ordinario debe ir a Roma cada cinco años para la visita ad limina Apostolorum y, a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en comunicación también con la Congregación para los Obispos y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, debe presentar al Romano Pontífice un informe sobre el estado del ordinariato.

XII. Para las causas judiciales, el tribunal competente es el de la diócesis en que tiene domicilio una de las partes, a no ser que el ordinariato haya constituido un tribunal propio, en cuyo caso el tribunal de segunda instancia será el designado por el ordinariato y aprobado por la Santa Sede.

XIII. El decreto que erigirá un ordinariato determinará el lugar de la sede del mismo ordinariato y, si lo considera oportuno, también su iglesia principal.

Queremos que estas disposiciones y normas nuestras sean válidas y eficaces ahora y en el futuro, no obstante, si fuese necesario, las constituciones y las ordenanzas apostólicas emanadas por nuestros predecesores, y toda otra prescripción, incluso las dignas de particular mención y derogación.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 4 de noviembre de 2009, memoria de san Carlos Borromeo.
BENEDICTUS PP . XVI

NOTAS

[1] Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, constitución dogmática Lumen gentium, 23; Congregación per la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 12; 13.
[2] Cf. Constitución dogmática. Lumen gentium, 4; Decr. Unitatis redintegratio, 2.
[3] Constitución dogmática Lumen gentium 1.
[4] Decreto Unitatis redintegratio, 1.
[5] Cf. Juan 17,20-21; decreto Unitatis redintegratio, 2.
[6] Cf. Constitución dogmática Lumen gentium, 13.
[7] Cf. Ibídem; At 2,42.
[8] Cf. Constitución dogmática Lumen gentium, 8; carta Communionis notio, 4.
[9] Constitución dogmática Lumen gentium, 8.
[10] Cf. Código de Derecho Canónico (CIC por sus siglas en latín), can. 205; constitución dogmática Lumen gentium, 13; 14; 21; 22; decreto Unitatis redintegratio, 2; 3; 4; 15; 20; decreto Christus Dominus, 4; decreto Ad gentes, 22.
[11] Constitución dogmática Lumen gentium, 8; decreto Unitatis redintegratio, 1; 3; 4; Congregación per la Doctrina de Fe, Declaración. Dominus Iesus, 16.
[12] Cf. Juan Pablo II, constitución apostólica Spirituali militum curae, 21 de abril de 1986, I § 1.
[13] Cf. CIC, cánones 1026-1032.
[14] Cf. CIC, cánones 1040-1049.
[15] Cf. Acta Apostolicae Sedis (AAS) 59 (1967) 674.
[16] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración del 1 de abril de1981, en Enchiridion Vaticanum 7, 1213.
[17] Cf. CIC, cánones 495-502.
[18] Cf. CIC, cánones 492-494.
[19] Cf. CIC, canon 511.

Congregación para la Doctrina de la Fe
Normas complementarias” a la constitución apostólica Anglicanorum coetibus

Artículo 1
Cada ordinariato depende de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Mantiene relaciones cercanas con los demás dicasterios romanos según sus competencias.
Relaciones con las conferencias episcopales y los obispos diocesanos
Artículo 2
§1. El ordinario da seguimiento a las directivas de las conferencias episcopales nacionales en la medida en que éstas son consistentes con las normas contenidas en la constitución apostólica "Anglicanorum coetibus".
§2. El ordinario es miembro de la respectiva conferencia episcopal.
Artículo 3

El ordinario, en el ejercicio de este oficio, debe mantener lazos cercanos de comunión con el obispo de la diócesis en la que el ordinariato está presente, para coordinar su actividad pastoral con el programa pastoral de la diócesis.

El ordinario

Artículo 4
§1. El ordinario debe ser un obispo o un presbítero designado por el Romano Pontífice ad nutum Sanctae Sedis, basado en una terna presentada por el Consejo de Gobierno. Se aplican a él los cánones 383-388, 392-394, y 396-398 del Código de Derecho Canónico.
§2. El ordinario tiene la facultad de incardinar en el ordinariato a ex ministros anglicanos que hayan entrado en la plena comunión con la Iglesia católica, así como a candidatos que pertenecen al ordinariato y son promovidos por él a las sagradas órdenes.
§3. Después de haber consultado con la conferencia episcopal, y habiendo obtenido el consentimiento del Consejo de Gobierno y la aprobación de la Santa Sede, el ordinario puede erigir, según las necesidades, decanatos territoriales supervisados por un delegado del ordinario que vela por los fieles de las distintas parroquias personales.

Los fieles del ordinariato

Artículo 5
§1. Los fieles laicos que originalmente eran de tradición anglicana y desean pertenecer al ordinariato, después de haber hecho su profesión de fe y recibido los sacramentos de iniciación, según contempla el canon 845, deben ser registrados en el pertinente registro del ordinariato. Aquellos que fueron previamente bautizados como católicos fuera del ordinariato, ordinariamente no son elegibles como miembros, a no ser que sean miembros de una familia que pertenezca al ordinariato.
§2. Los fieles laicos y los miembros de institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, cuando colaboran en actividades pastorales o caritativas, sean diocesanas o parroquiales, están sometidos al obispo diocesano o al párroco del lugar; por lo que en este caso, la potestad de estos últimos es ejercida en modo conjunto con la del ordinario y la del párroco del ordinariato.

El clero

Artículo 6
§1. Para admitir a los candidatos a las sagradas órdenes, el ordinario debe obtener el consentimiento del Consejo de Gobierno. En consideración de la tradición eclesial y práctica anglicanas, el ordinario puede presentar al Santo Padre un pedido para la admisión de hombres casados al presbiterado en el ordinariato, después de un proceso de discernimiento basado en criterios objetivos y en las necesidades del ordinariato. Estos criterios objetivos son determinados por el ordinario consultando a la conferencia episcopal local y deben ser aprobados por la Santa Sede.
§2. Aquellos que han sido previamente ordenados en la Iglesia católica y posteriormente se han hecho anglicanos, no pueden ejercer el ministerio sagrado en el ordinariato. Los clérigos anglicanos que están en situaciones matrimoniales irregulares no pueden ser aceptados a las sagradas órdenes en el ordinariato.
§3. Los presbíteros incardinados en el ordinariato reciben las facultades necesarias de parte del ordinario.
Artículo 7
§1. El ordinario debe asegurar que se retribuya al clero incardinado en el ordinariato la adecuada remuneración, y debe velar por sus necesidades en los casos de enfermedad, discapacidad y ancianidad.
§2. El ordinario podrá acordar con la conferencia episcopal los recursos y fondos disponibles para el cuidado del clero del ordinariato.
§3. Cuando sea necesario, los sacerdotes, con el permiso del ordinario, pueden ejercer una profesión secular compatible con el ejercicio del ministerio sacerdotal (cf. Código de Derecho Canónico -CIC, por sus siglas en latín--, canon 286).
Artículo 8
§1. Los presbíteros que constituyen el presbiterio del ordinariato, son elegibles como miembros en el Consejo Presbiteral de la diócesis en la que ejercen la atención pastoral de los fieles del ordinariato (cf. CIC, canon 498, §2).
§2. Los sacerdotes y los diáconos incardinados en el ordinariato pueden ser miembros del Consejo Pastoral de la diócesis en la que ejercen su ministerio, de acuerdo con la forma determinada por el obispo diocesano (cf. CIC, canon 512, §1).
Artículo 9
§1. Los clérigos incardinados en el ordinariato deben estar disponibles para asistir a la diócesis en la que tienen domicilio o semi-domicilio cuando se considere apropiado para el cuidado pastoral de los fieles. En estos casos, están sometidos al obispo diocesano en lo que pertenece al cargo pastoral u oficio que reciben.
§2. Donde y cuando se considere apropiado, los clérigos incardinados en una diócesis o en un instituto de vida consagrada o sociedad de vida apostólica, con el consentimiento escrito de sus respectivos obispos diocesanos o sus superiores, pueden colaborar en el trabajo pastoral del ordinariato. En tal caso, están sometidos al ordinario en lo que pertenece al cargo pastoral u oficio que reciben.
§3. En los casos tratados en los parágrafos precedentes, debe darse un acuerdo escrito entre el ordinario y el obispo diocesano o el superior del instituto de vida consagrada o el moderador de la sociedad de vida apostólica, en el que queden claramente establecidos los términos de la colaboración y todo lo que se refiere a los medios de mantenimiento
Artículo 10
§1. La formación del clero del ordinariato debe cumplir dos objetivos: 1) una formación conjunta con los seminaristas diocesanos de acuerdo con las circunstancias locales; 2) una formación, en plena armonía con la tradición católica, en aquellos aspectos del patrimonio anglicano que son de un valor particular.
§2. Los candidatos para la ordenación sacerdotal recibirán su formación teológica con otros seminaristas en un seminario o facultad de teología en conformidad con un acuerdo entre el ordinario y, respectivamente, el obispo diocesano o los obispos en cuestión. Los candidatos pueden recibir otros aspectos de la formación sacerdotal según un programa específico del mismo seminario o en una casa de formación establecida, con el consentimiento del Consejo de Gobierno, expresamente con el propósito de transmitir el patrimonio anglicano.
§3. El ordinariato debe tener su proprio programa de formación sacerdotal, aprobado por la Santa Sede; cada casa de formación debe preparar su propia regla, aprobada por el ordinario (cf. CIC, canon 242, §1).
§4. El ordinario puede aceptar como seminaristas sólo a aquellos que pertenecen a una parroquia personal del ordinariato o a quienes fueron previamente anglicanos y han establecido plena comunión con la Iglesia católica.
§5. El ordinariato vela por la continuada formación de su clero, por medio de su participación en los programas locales provistos por la Conferencia Episcopal y el obispo diocesano.

Antiguos obispos anglicanos

Artículo 11
§1. Un antiguo obispo anglicano casado es elegible para ser designado ordinario. En tal caso, debe ser ordenado sacerdote en la Iglesia católica y luego ejercer el ministerio pastoral y sacramental dentro del ordinariato con plena autoridad jurisdiccional.
§2. Un antiguo obispo anglicano que pertenezca al ordinariato puede ser convocado para asistir al ordinario en la administración del ordinariato.
§3. Un antiguo obispo anglicano que pertenezca al ordinariato puede ser invitado a participar en las reuniones de la conferencia episcopal del respectivo territorio, con el status equivalente al de un obispo retirado.
§4. Un antiguo obispo anglicano que pertenezca al ordinariato y que no ha sido ordenado como obispo en la Iglesia católica, puede pedir permiso a la Santa Sede para usar la insignia del oficio episcopal.

El Consejo de Gobierno

Artículo 12
§ 1. El Consejo de Gobierno, de acuerdo con los estatutos aprobados por el ordinario, tiene los derechos y las competencias que, según el Código de Derecho Canónico, son propios del Consejo Presbiteral y del Colegio de Consultores.
§ 2. Además de tales competencias, el ordinario necesita del consentimiento del Consejo de Gobierno para:
a. admitir a un candidato a las sagradas órdenes;
b. erigir o suprimir una parroquia personal;
c. erigir o suprimir una casa de formación;
d. aprobar un programa formativo.
§ 3. El ordinario también consulta al Consejo de Gobierno en lo concerniente a las actividades pastorales del ordinariato y los principios inspiradores de la formación de los clérigos.
§ 4. El Consejo de Gobierno tiene voto deliberativo:
a. para formar la terna de nombres a enviar a la Santa Sede para el nombramiento del ordinario;
b. en la elaboración de las propuestas de cambio de las Normas Complementarias del ordinariato para presentar a la Santa Sede;
c. en la redacción de los estatutos del Consejo de Gobierno, de los estatutos del Consejo Pastoral y del reglamento de las casas de formación.
§ 5. El Consejo de Gobierno se regula según los estatutos del Consejo. La mitad de los miembros es elegida por los presbíteros del ordinariato.

El Consejo Pastoral

Artículo 13
§ 1. El Consejo Pastoral, instituido por el ordinario, ofrece consejo sobre la actividad pastoral del ordinariato.
§ 2. El Consejo Pastoral, presidido por el ordinario, está regido por los estatutos aprobados por el ordinario.

Las parroquias personales

Artículo 14
§ 1. El párroco puede ser asistido en la atención pastoral de la parroquia por un vicario parroquial, nombrado por el ordinario; en la parroquia, debe ser constituido un Consejo Pastoral y un Consejo para los Asuntos Económicos.
§ 2. Si no hay un vicario, en caso de ausencia, de impedimento o de muerte del párroco, el párroco del territorio en que se encuentra la iglesia de la parroquia personal puede ejercer, si es necesario, sus facultades de párroco de modo suplementario.
§ 3. Para la atención pastoral de los fieles que se encuentran en el territorio de la diócesis en la que no ha sido erigida una parroquia personal, tras escuchar el parecer del obispo diocesano, el ordinario puede proveer con una cuasi-parroquia (cf. CIC, canon 516, § 1).

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al suscrito cardenal prefecto, ha aprobado las presentes "Normas complementarias" a la constitución apostólica "Anglicanorum coetibus", decidida por la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.
Roma, en la Sede la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 4 de noviembre de 2009, memoria de San Carlos Borromeo.

Cardenal William Levada
Prefecto

+ Luis. F. Ladaria, S.I.
Arzobispo titular di Thibica
Secretario