DISMINUCION DE LA FECUNDIDAD EN EL MUNDO


Declaración del Consejo Pontificio para la Familia
25-2-1998

La verdad sobre la evolución demográfica de los países del mundo ya es indiscutible. Cada vez es más evidente y notorio que el mundo está comprometido en un decrecimiento demográfico muy importante, cuyo comienzo puede situarse alrededor de 1968. En 51 países, la fecundidad ya es inferior al umbral del reemplazo de las generaciones. Incluso quince de estos países registran cada año más muertes que nacimientos. Es urgente dar a conocer esta verdad a todos. Es necesario poner en práctica sin demora una verdadera solidaridad, orientada decididamente hacia el futuro y respetuosa de la Declaración de derechos del hombre, cuyo cincuentenario se celebra este año.-- Aquí tomamos el texto de L'Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, del 27 de marzo de 1998, pp. 10-11.

La atención a la evolución demográfica

Conforme al mandato que ha recibido, el Consejo pontificio para la familia sigue de cerca la evolución demográfica de los diferentes países del mundo (1). Con esta finalidad, el Consejo ya ha convocado muchas veces a expertos de renombre internacional. Diferentes reuniones han permitido examinar más en particular la situación propia de cada continente. Así, la situación de América fue objeto de un congreso en México, celebrado del 21 al 23 de abril de 1993 (2). La de Asia y Oceanía se estudió durante un coloquio en Taipei, que tuvo lugar del 18 al 20 de septiembre de 1995 (3). La diversidad de la evolución demográfica de los países de Europa se examinó en Roma, del 17 al 19 de octubre de 1996 (4). El Consejo pontificio para la familia prep ara actualmente una reunión dedicada a la situación de los países de África.

Al mismo tiempo, el Consejo pontificio para la familia sigue con atención e interés los trabajos de los centros de investigación, que se dedican a las cuestiones demográficas. Entre estos centros, figura la División de la población, dentro del Consejo económico y social de las Naciones Unidas. Del 4 al 6 de noviembre de 1997, este prestigioso organismo reunió a catorce expertos de renombre internacional con vistas a estudiar la disminución de la fecundidad a escala mundial, en su importancia actual, sus causas y sus consecuencias. Estos expertos no pudieron menos de confirmar lo que todos los datos demográficos indicaban desde hacía ya muchos años, a saber, que la disminución de la fecundidad, que desde hace veinte años afectaba a la mayor ía de los países desarrollados industrialmente -Europa del norte y del oeste, Canadá, Estados Unidos, Japón, Australia, Nueva Zelanda-, se extiende ahora a un número creciente de países en vías de desarrollo, en Europa del sur y del este, en Asia y en el Caribe, y ha causado una disminución de la tasa de fecundidad (total fertility rate o TFR) por debajo del «umbral de reemplazo» de las generaciones en 51 países, que representan el 44% de la población mundial. Como notaba uno de esos expertos a propósito del carácter continuo de este decrecimiento desde 1975, en algunos países que ya entonces presentaban una escasa fecundidad: «Una vez que la transición de la fecundidad ha comenzado, su decrecimiento continúa de manera invariable» (5).

Una versión global y errónea

Desde hace demasiado tiempo, la mayoría de los estudios sobre la población difunden una versión global y errónea, según la cual el mundo sería prisionero de un crecimiento demográfico «exponencial», o sea, «galopante», que llevaría a una «explosión demográfica». El Consejo pontificio para la familia, que en una de sus publicaciones (6) había mostrado la inconsistencia de esa versión, se alegra de constatar que, incluso en ciertos organismos de las Naciones Unidas, comienza a reconocerse la verdad de los datos demográficos. En efecto, al cabo de una treintena de años, las conferencias patrocinadas por esa Organización han tenido por efecto despertar inquietudes infundadas sobre las cuestiones demográficas, particularmente en los países del sur. Basándose en estos datos alarmistas, diferentes organismos de las Naciones Unidas han invertido, y siguen invirtiendo, considerables medios financieros, con la finalidad de obligar a numerosos países a adoptar políticas maltusianas. Es un hecho probado que esos programas, supervisados siempre desde el extranjero, contienen habitualmente medidas coercitivas de control de la natalidad. De igual modo, la ayuda al desarrollo está regularmente condicionada a la aplicación de programas de control de la población, que incluyen la esterilización forzada o realizada sin que las víctimas lo sepan. Por otra parte, estas acciones maltusianas son asumidas y ampliadas por los gobiernos nacionales, con la colaboración de organizaciones no gubernamen tales (ONG), entre las cuales la más conocida es la Federación internacional de la planificación de la familia (IPPF).

En los países pobres, las primeras víctimas de esos programas son las poblaciones inocentes e indefensas. Se las engaña deliberadamente, impulsándolas a aceptar su mutilación bajo el pretexto falso de que se trata de la condición previa para su desarrollo.

Envejecimiento de las poblaciones y decrecimiento demográfico

Esas políticas desastrosas están en total contradicción con la evolución demográfica real, tal como muestran las estadísticas y se deduce del análisis de los datos. Desde hace treinta años, la tasa de crecimiento de la población mundial no deja de disminuir a un ritmo regular y significativo. Ahora, después de haber registrado una disminución impresionante de su fecundidad, 51 países del mundo (entre 185) ya no logran reemplazar a sus generaciones. Precisemos que estos 51 países representan el 44% de la población del planeta. Dicho de otro modo, el índice sintético de fecundidad de esos países, es decir, el número de niños por mujer, es inferior a 2,1. Es sabido que a esta altura se sitúa el nivel mínimo indispensable para la renovación de las generaciones en los países que cuentan con las mejores condiciones sanitarias.

Esta situación es igual en casi todos los continentes. Así, tienen una fecundidad inferior al umbral del reemplazo, en América, Estados Unidos, Canadá, Cuba y la mayoría de las islas caribeñas; en Asia, Georgia, Tailandia, China, Japón y Corea del sur; en Oceanía, Australia; y casi la totalidad de los cuarenta países de Europa. En este último continente, la gravedad de los efectos del envejecimiento lleva ahora a la despoblación, con un número de muertes superior al de los nacimientos. Este saldo negativo ya es un hecho en trece países como Estonia, Letonia, Alemania, Bielorrusia, Bulgaria, Hungría, Rusia, España e Italia.

Más allá del envejecimiento de las poblaciones que implica, esta disminución de la fecundidad plantea, en numerosos territorios, una cuestión particularmente angustiosa: el decrecimiento demográfico, con todos los efectos negativos que acarrea inevitablemente. La perspectiva que se perfila es el aumento del número de países que tienen una fecundidad inferior al reemplazo de las generaciones. De igual modo, está comprobado que va a aumentar el número de países en los que la mortalidad es superior a la natalidad.

La percepción de estas realidades, desde hace mucho tiempo familiares a los demógrafos atentos, es casi desconocida para los medios de comunicación social, la opinión pública y quienes tienen el poder de tomar decisiones. Ha sido prácticamente silenciada en las conferencias internacionales, como pudo constatarse, por ejemplo, con ocasión de la Conferencia de El Cairo, en 1994, o la de Pekín, en 1995.

Causas complejas

Las causas de esta situación totalmente inédita son, ciertamente, complejas. J. Cl. Chesnais, del Instituto nacional de estudios demográficos (París), las ha analizado detalladamente durante la reunión de expertos en demografía en la que se abordó la cuestión (7).

En todo caso, algunas son fácilmente identificables. La nupcialidad, en un ambiente que le resulta francamente desfavorable, ha disminuido mucho; esto quiere decir que las personas se casan menos que antes. La edad media de la maternidad ha aumentado claramente, y sigue aumentando. Las leyes del trabajo no facilitan el deseo de las mujeres de conciliar armoniosamente vida familiar y actividad profesional. La ausencia de una verdadera política familiar, en los países más fuertemente afectados por el decrecimiento demográfico, hace que las familias prácticamente no puedan tener el número de hijos que desearían: se estima en 0,6 hijos por mujer la diferencia entre el número de hijos que las mujeres europeas desean y el número que tienen efect ivamente (8).

J. Cl. Chesnais concluye su informe sobre las causas de la disminución de la fertilidad introduciendo en demografía un factor que hasta entonces había sido completamente descuidado por los expertos: la relación vivida por las poblaciones entre pesimismo y esperanza. Según este autor, no podría esperarse un aumento de la fertilidad en los países donde se da el decrecimiento demográfico sin un cambio previo en el «humor» de esos países, haciéndolos pasar del pesimismo actual a un estado espiritual comparable con el de la era del baby-boom, durante la reconstrucción que siguió a la segunda guerra mundial (9).

Junto a las causas relacionadas con las condiciones de vida, y con determinados reajustes socioculturales en los países desarrollados industrialmente, influyen directamente en el decrecimiento demográfico otros factores relacionados con la voluntad del hombre y, por tanto, con su responsabilidad. Se trata de los medios y las políticas de limitación voluntaria de los nacimientos. La difusión de las técnicas químicas de anticoncepción, y frecuentemente la legalización del aborto, han sido decididas mientras que, al mismo tiempo, se debilitaban las políticas favorables a la acogida de la vida.

Desde hace algunos años, a esas causas se ha sumado la esterilización de masas, ya señalada. Es preciso recordar las campañas masivas de esterilización masculina y femenina, realizadas en la India en 1954 y 1976, con todos los escándalos que se produjeron, y que llevaron a la caída del Gobierno de la señora Gandhi (10). En Brasil, entre las mujeres que han utilizado algún método de control de la natalidad, alrededor del 40% han sido esterilizadas.

Precisamente durante estos días, los medios de comunicación nos han informado sobre la campaña de esterilización llevada a cabo el año pasado, con gran publicidad, en Perú, bajo la dirección del ministerio de Sanidad, y que acaba de suscitar un movimiento general, y mundial, de reprobación (11). No sólo se habla de «presiones» ejercidas por los empleados de la sanidad (12) para convencer a las mujeres, en su mayoría analfabetas y poco o nada informadas sobre el alcance real de su «operación» (13), a hacerse esterilizar; se admite también que la operación conllevó la pérdida de vidas humanas. La Iglesia católica, a través de sus obispos, ha exigido un esclarecimiento (14). Pero no es la única: un numeroso grupo de parlamentarios ha exigido que el Congreso peruano examine las esterilizaciones efectuadas (más de cien mil), para verificar en qué condiciones sanitarias y morales se realizaron. Esos parlamentarios exigen que se diga toda la verdad sobre las violaciones de los derechos del hombre que se perpetraron durante dicha campaña gubernamental (15).

Hacia graves desequilibrios

De esas causas principales, mencionadas rápidamente, derivan algunas consecuencias muy preocupantes. La proporción de los jóvenes en las poblaciones disminuye fuertemente. Esto produce una inversión de la pirámide de las edades, con una escasa población de adultos jóvenes, que deben asegurar la producción del país y sostener el peso muerto de una amplia población de personas ancianas, inactivas y que requieren cada vez más cuidados y material médico. En el seno mismo de la población activa se producen profundos desequilibrios entre los jóvenes activos y los activos menos jóvenes, que tratan de asegurarse su empleo en detrimento de las jóvenes generaciones que llegan a un mercado de trabajo reducido.

No se debería olvidar tampoco el influjo de una población anciana en el sistema educativo. En efecto, para afrontar el peso de las personas ancianas, es grande la tentación de recortar los presupuestos dedicados normalmente a la formación de las nuevas generaciones. Esta debilitación del sistema educativo encierra, a su vez, un peligro notable: la pérdida de la memoria colectiva. La transmisión de las conquistas culturales, científicas, técnicas, artísticas, morales y religiosas queda hipotecada gravemente. Notemos también que, contrariamente a lo que se divulga, incluso el desempleo se agrava a causa del decrecimiento demográfico.

Los expertos señalan también algunos otros aspectos de esta evolución: así, el aumento de la edad media de las poblaciones influye, lógicamente, en el perfil psicológico de esa población: carácter sombrío, falta de dinamismo intelectual, económico, científico y social, y falta de creatividad, que parecen afectar a ciertas naciones «viejas», no harían sino expresar la estructura de su pirámide demográfica.

Al mismo tiempo, aumenta la proporción de las personas ancianas que están directamente a cargo de la sociedad, mientras que la base productiva de dicha sociedad, fuente de ingresos para las finanzas públicas, se reduce. Entonces, para garantizar el funcionamiento de los sistemas de seguridad social (mutualidades, pensiones, reembolso por prestaciones, etc.), es grande la tentación de recurrir a la eutanasia. Es conocido que ya se practica en varios países de Europa.

Entre las consecuencias más evidentes de la disminución de la fecundidad, es necesario mencionar también los desequilibrios violentos, previsibles desde ahora, entre países cuyas poblaciones presentan estructuras muy diferentes por edad. Si, por ejemplo, se compara la pirámide de las edades, por una parte, en países como Francia, España e Italia, y, por otra, en países como Argelia, Marruecos y Turquía, impresiona su carácter invertido y las dificultades que esta situación acarrea, cuyos problemas actuales, unidos a la imposibilidad de los países ricos de limitar de modo efectivo la inmigración clandestina desde los países más pobres, son sólo una prefiguración.

Es urgente que la opinión pública y quienes tienen el poder de tomar decisiones estén perfectamente informados sobre esta evolución. Es igualmente urgente rechazar los datos falsos, aducidos frecuentemente en las presentaciones que ocultan sofismas puramente ideológicos, por no hablar de las estadísticas falsificadas. En el campo de la demografía, como en los diferentes campos del saber, los hechos son evidentes y la verdad no puede ocultarse indefinidamente. Alegra constatar que esta verdad se manifiesta cada vez con mayor claridad, puesto que la División de la población de las Naciones Unidas no ha dudado en reunir a ese grupo de expertos para interrogarse sobre la «fecundidad inferior al nivel de reemplazo» (Below replacement fertility) . Nada impide superar las inexactitudes y mentiras que muy a menudo se aducen con el fin de «justificar» programas, políticas y otras cosas, totalmente incompatibles con el respeto a los derechos fundamentales del hombre.

Celebrar al hombre y sus derechos

A este propósito, ojalá que el quincuagésimo aniversario de la Declaración universal de derechos del hombre reavive la memoria de la comunidad humana. Celebrar esos derechos es celebrar al hombre. Se trata de una ocasión privilegiada para que esta comunidad ponga en práctica el respeto a los valores esenciales que ha firmado y sobre los que se ha comprometido a construir su futuro. Esos valores no deben ser negados por parte de los Estados, de los organismos internacionales, de los grupos privados o de los particulares. Son los siguientes: derecho a la vida, derecho a la integridad física y psicológica, igual dignidad de todos los seres humanos (cf. artículo 1).

Así pues, el año 1998 brinda a todos los hombres y a todas las naciones la ocasión de reafirmar con entusiasmo su adhesión sin reservas a la letra y al espíritu de la Declaración universal de derechos del hombre, firmada en 1948.

Aquí se requiere una gran vigilancia. La fidelidad a la Declaración implica que se excluya toda maniobra que, bajo la cobertura de los así llamados «nuevos derechos», pretenda incorporar el aborto (cf. artículo 3), atentar contra la integridad física (cf. ib.) y destruir a la familia heterosexual y monogámica (cf. artículo 16). Se están realizando actualmente algunas operaciones solapadas en este sentido. Tienen un fin nefasto: privar al ser humano de algunos de sus derechos fundamentales y someter a los más débiles a nuevas formas de opresión (cf. artículos 4 y 5). Las mentiras de que se alimentan estas tentativas desembocan fatalmente en la violencia y la barbarie e introducen la cultura de la muerte (16).

Como ha declarado el Papa Juan Pablo II, «los derechos del hombre trascienden todo orden constitucional». Estos derechos son inherentes a cada hombre. No nacen en absoluto de decisiones consensuales, renegociables continuamente, a merced de las relaciones de fuerza o de los intereses presentes. La existencia misma de estos derechos, reconocidos y declarados solemnemente en 1948, de ningún modo depende de las formulaciones más o menos felices que se encuentran en las constituciones y las leyes (cf. artículo 2,2). Cualquier constitución, cualquier ley que pretendiera limitar el alcance de estos derechos declarados o falsear su significado, debería ser denunciada enseguida como discriminatoria y, según sugiere el Preámbulo de la Declaración, como sospechosa de fermentos totalitarios.

Sobre la base de esta referencia común a los valores, defendidos al precio de tantas lágrimas, puede regenerarse el entramado de las naciones y construirse una ciudad mundial abierta a la «cultura de la vida». Este ambicioso proyecto no es irrealizable, pero la solidaridad entre los pueblos, que es a la vez su alimento y su fruto, supone como condición previa la reafirmación de la solidaridad de las generaciones.

En consecuencia, el Consejo pontificio para la familia invita a todos los hombres de buena voluntad, y en particular a las asociaciones cristianas, a dar a conocer las realidades objetivas de la evolución demográfica. Los invita a condenar con valentía los programas maltusianos completamente injustificados y, además, totalmente contrarios a los derechos del hombre.

25 de febrero de 1998.


Notas
1) Cf. Consejo pontificio para la familia, Evoluciones demográficas: dimensiones éticas y pastorales, Ciudad del Vaticano, Librería Editora Vaticana 1994, ISBN 88-209-1992-3.
2) Cuestiones demográficas en América Latina en perspectiva del año internacional de la familia 1994, México, abril de 1993, Ediciones PROVIVE, ISBN 980-6256-04-2.
3) International Conference on Demography and the Family in Asia and Oceania, Taipei, Taiwan, R.O.C., 18-20 de septiembre de 1995, The Franciscan Gabriel Printing Co. Ltd, diciembre de 1996, ISBN 957-98831-1-4.
4) Familia et Vita, año II, n. 1, 1997, pp. 3-137.
5) «Once the fertility transition begins, further declines follow invariably», Aminur Khan, Fertility Trends among Low Fertility Countries, Expert Group Meeting on Below-Replacement Fertility, Population Division, Department of Economic and Social Affairs, United Nations Secretariat, UN/POP/BRF/BP/1997/1, p. 11.
6) Cf. nota 1.
7) J. Cl. Chesnais, Determinants of Below-Replacement Fertility, Expert Group Meeting on Below-Replacement Fertility, Population Division, Department of Economic and Social Affairs, United Nations Secretariat, Nueva York, 4-6 de noviembre de 1997, UN/POP/ BRF/BP/1997/2, pp. 3-17.
8) Ib., p. 12.
9) «La segunda mitad de este siglo experimentó el declive del puritanismo y la victoria del materialismo (hedonismo, culto del consumismo, estilo de vida norteamericano). El siglo que viene podría acentuar los límites de este modelo (...). La interpretación trivial del "baby-boom" como una respuesta al crecimiento económico carece de valor. El cambio real y crucial fue el cambio de mentalidad, del luto a la esperanza. ¿Cómo es posible imaginar semejante inversión de la tendencia histórica sin un gran impacto?», J. Cl. Chesnais, op. cit., pp. 13-14.
10) El consentimiento de las personas a una intervención quirúrgica hecha en condiciones carentes de higiene se había obtenido ofreciéndoles productos alimentarios. El número de estas esterilizaciones «voluntarias» disminuyó en un 90% al año siguiente de la caída del gobierno de la señora Ghandi. J.H. Leavesley, Update on sterilization, Family Planning Information Service, vol.1, n. 5, 1980.
11) Como indica el diario Le Monde, las acusaciones contra la política de los nacimientos en este país no eran nuevas, «sino que, como hasta ahora provenían de la Iglesia católica, a la opinión pública ya casi no le llamaba la atención, atribuyéndolas a la tradicional oposición de la Iglesia a la anticoncepción. Hoy, sin embargo, precisamente en el seno del tercer congreso nacional de las mujeres campesinas e indígenas estallan las protestas, reanudadas por el sindicato campesino, las organizaciones populares de mujeres, las feministas y los parlamentarios de la oposición». N. Bonnet, La campaña de esterilización en Perú levanta numerosas críticas. La existencia de presiones ejercidas sobre las mujeres ha sido denunciada por un diario y mu chas organizaciones, y reconocida por la viceministra de Sanidad, Le Monde, viernes 2 de enero de 1998, p. 3.
12) Como decía el experto norteamericano Richard Clinton: «Los dispensarios tienen cuotas mensuales que respetar...». Por eso, cuando llega el fin de mes, so pena de perder su puesto, los empleados del ministerio de Sanidad se muestran interesados en «animar» a las mujeres quechuas a pasar «por el dispensario», para «vacunar a sus bebés y realizar una pequeña intervención indolora y gratis...». N. Bonnet, La campaña de esterilización en Perú...
13) El diario El Comercio, decidido a conocer la verdad, realizó una vasta encuesta sobre estas esterilizaciones, en las regiones más pobres del país, brindando testimonios que confirman que, a cambio de víveres y de atención para sus hijos, las mujeres se sometieron a la ligadura de sus trompas. El diario explica que el Estado se ocupa de la intervención quirúrgica, pero, cuando ésta fracasa, se niega a asumir la responsabilidad de las complicaciones y los fallecimientos. N. Bonnet, La campaña de esterilización en Perú...
14) Joaquín Díez Esteban, La campaña de control de la natalidad se cobra cinco víctimas, Palabra, 1 de febrero de 1998, p. 22.
15) Ib.
16) Juan Pablo II, Centesimus annus, 1991, n. 39.

CATÓLICOS EN LA VIDA POLÍTICA


Nota Doctrinal de la Congregación para la Doctrina de la Fe
Sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política

La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas.

I. Una enseñanza constante

1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos. [1] La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia» [2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones»que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que«el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral» [3].
Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente [4] todos son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común [5] La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas yresponsabilidades» [6].
Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana», [7] en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía, [8] y cooperando con los demás, ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad. [9] Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común», [10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.
La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas [11] Y ello porque, en estos últimos tiempos, a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.

II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y político

2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones.
Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia [12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias, [13] como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.

3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas – y menos todavía soluciones únicas – para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral. [14] Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales [15] también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “negociables”.
En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar – particularmente por la representación parlamentaria – su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su País. [16] Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales.
La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona [17] Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública» [18].

4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto [19] Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública».[20]
En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada.
Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio». [21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»; [22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo

5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado. [23] Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables». [24] Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos.
Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia.
Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber– instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”». [25] Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana.
En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización. [26]

IV. Consideraciones sobre aspectos particulares

7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia.
La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles.
La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna.
Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II. [27] En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.

8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales. [28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella». [29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica, [30] sino que le es plenamente coherente.
V. Conclusión

9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios». [31]
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del universo.

JOSEPH CARD. RATZINGER

Prefecto

TARCISIO BERTONE, S.D.B.

Secretario


Notas
[1]CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240.
[2]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80.
[3]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 4.
[4]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915.
[5]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[6]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33.
[7]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[8]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36.
[9]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43.
[10]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42.
[11]En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441.
[12]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5, 14-XI-2002.
[13]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522.
[14]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[15]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[16]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75.
[17]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25.
[18]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73.
[19]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.
[20]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.
[21]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[22]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304
[23]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[24]JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421.
[25]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4
[26]Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de enero de 2002.
[27]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88.
[28]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO II,Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765.
[29]PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089).
[30]Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22.
[31]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59

LIBERTATIS NUNTIUS


Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe
Sobre algunos aspectos de la "Teología de la liberación"
6-8-1984

INTRODUCCIÓN

El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica de promesas.

La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.

En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan.

La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prácticas.

La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.

Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I - UNA ASPIRACIÓN

1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. 1 Este importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados.

2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1, 26-27), ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan.

3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiración de que hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos.

5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la población, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en constante crecimiento demográfico, seria capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.

6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala alimentación.

7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de colonialismo dirigida contra los países industrializados.

8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumatismos.

9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastaría para responder a las necesidades más urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.

II - EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN

1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.

3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas.

4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración.

III - LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO

1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.

2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación», en primer lugar en los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los países industrializados.

3. La expresión «teología de la liberación» designa en primer lugar una preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las «teologías de la liberación» encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas.

4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues fortuito. La significación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia. 2

IV - FUNDAMENTOS BÍBLICOS

1. Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye una invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con la preocupación de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiración contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación que le hacen eco más o menos fielmente. No es posible olvidar ni un sólo instante las situaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así lanzada a los teólogos.

2. La experiencia radical de la libertad cristiana 3 constituye aquí el primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad.

3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significación especifica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sinaí. 4 Por esto la liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política. Por otra parte es significativo que el término liberación sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.

4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la conversión de los corazones. 5

5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así los «pobres del Señor» viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios. 6 Y por otra parte, durante toda la travesía del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su pueblo.

6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre.

7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón.

8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social. 7 No hay discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prójimo. 8

9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros. 9 Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor es solidario con toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia.

10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son identificados con Cristo. 10 La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).

11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber. 11 San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad. 12

12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal más profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.

13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que la nueva libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social.

14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina «pecado social». En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.

15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las «estructuras» económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un «hombre nuevo» dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes. 13

Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio.


V - LA VOZ DEL MAGISTERIO

1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelación.

2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris , Populorum progressio , Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens .

3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes .

4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encíclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens . Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979. 14 El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación. 15 Este texto constituye un documento de referencia directa para la teología de la liberación.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia en el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la liberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelización y liberación o promoción humana. 16

6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia y Paz.

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana. En este contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación.

8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio, 17 especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teología de la liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre. 18

VI - UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO

l. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posible a una situación intolerable.

2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones.

3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4): «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido. 19

4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre.

5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de Puebla, 20 y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.

6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes. 21 Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio.

7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica «teología de la liberación», la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada.

8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí.

9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de «teología de la liberación» proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.

10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.

VII - EL ANÁLISIS MARXISTA

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman «el análisis marxista».

2. Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina.

3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.

4. Pero el término «científico» ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente científico. Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una «teología de la liberación».

5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca.

6. En el caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación» toman de los autores marxistas.

7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo , tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin embargo, «seria ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso».22

8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. «La lucha de clases» es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la expresión «conflicto social agudo». Quienes utilizan semejantes fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores.

9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un «análisis» cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana.

10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología sus principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor «instrumental» y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino.

11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones.

12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo , presentado abusivamente como un razonamiento «científico».

13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx .

VIII - SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las «teologías de la liberación» a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.

2. En la lógica del pensamiento marxista, «el análisis» no es separable de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misión histórica.

3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis correcto.

4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.

5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.

6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.

7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se «hace» la verdad, se actúa «científicamente». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.

8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.

9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases.

IX - TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE NÚCLEO

1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los «teólogos de la liberación». En otros, proceden lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por ejemplo «la Eucaristía» transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las «teologías de la liberación».

2. Lo que estas «teologías de la liberación» han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así divide a la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista.

3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer en el «dualismo». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II. 23

4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como «fidelidad a la historia», lo cual significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.

5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son «fidelidad a la historia», «confianza en el futuro», «opción por los pobres»: que es como negarlas en su realidad teologal.

6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo para el «hombre nuevo» que surgirá de la revolución victoriosa.

8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas.

9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, -como comunión y como institución- así como por parte de sus miembros.

10. Pero las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.

11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como «pueblo de Dios», es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo. 24

12. Pero las «teologías de la liberación», de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que «concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser también para algunos, objeto de la fe.

13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria histórica.

X - UNA NUEVA HERMENÉUTICA

1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la «teología de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso.

2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la «teología de la liberación». Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenéutico determinante.

3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por no decir imposible, obtener de algunos «teólogos de la liberación» un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientación práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título que la orientación especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad teológica. Una sana metodología teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida.

4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico.

5. La nueva hermenéutica inscrita en las «teologías de la liberación» conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura.

6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana.

7. Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males.

8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición entre el «Jesús de la historia» y el «Jesús de la fe».

9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la Tradición, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el «Jesús de la historia» a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberación.

10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús. La experiencia de los pobres que luchan por su liberación -la cual habría sido la de Jesús-, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino.

11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que «Dios ha hecho Señor y Cristo».25 Se le substituye por una «figura» de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos.

12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.

13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.

14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo, 26 se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.

15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la «base» llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico.

16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comunión en el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo. 27 La clase histórica de los pobres es la que construye la unidad, a través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

XI - ORIENTACIONES

1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas «teologías de la liberación» de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia 28 y quiere responder a él con todas sus fuerzas

2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo hacen-, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica vocación eclesial.

4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 29 y acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial.

5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad. 30 La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es «la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista». Ella conduce a tener en cuenta «toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha».31

6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por la justicia.

7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razón el recurso sistemático y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado. 32 El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican.

8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. 33 Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre.

9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un «hombre nuevo», en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el señor de la historia.

10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos. Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir.

11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realización.

12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo es cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy indispensable.

13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una práctica social de inspiración evangélica.

14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto.

15. Las tesis de las «teologías de la liberación» son ampliamente difundidas, bajo una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.

16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el convenido de la catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje integral.

17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar los aspectos esenciales que las «teologías de la liberación» tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias.

18. A los defensores de «la ortodoxia», se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen. La conversión espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y constructiva, los cristianos pondrán así las bases de aquella «civilización del amor» de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla. 34 Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad justa.

CONCLUSIÓN

Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.

«Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino eterno».35

El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en una reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.

JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto

ALBERTO BOVONE
Arzobispo Tit. de Cesárea de Numidia
Secretario